چكيده

پژوهش دربارة چگونگي و چرايي ورود مسلمانان به ايران و گسترش نسبتاً سريع دين اسلام در اين سرزمين در قرون اوليه هجري، از جمله مباحثي است كه هنوز مورد توجه پژوهشگران مي‌باشد. آگاهي از اوضاع سياسي و مذهبي ايران در آستانة ورود مسلمانان، روحيات و اعتقادات لشكر اسلام در برابر لشكر ايران و مهم‌تر از آن، جذّابيت‌ها و مزيت‌هاي دين اسلام نسبت به دين تحريف‌شدة زردتشتي، ما را در فهم علل و عوامل ترك آيين قديم (زرتشتي) و گرويدن به اسلام از سوي ايرانيان رهنمون مي‌سازد. اين مقاله با رويكرد نظري و تحليلي و با هدف بررسي چگونگي چرايي ورود اسلام به ايران تدوين يافته است.

كليد واژه‌ها: اسلام، ايران، زردتشتي، ساسانيان.

مقدمه

دين اسلام در عهد پيامبر? در سراسر جزيرةالعرب اشاعه يافت. با فراگير شدن آيين اسلام در اين منطقه و پذيرش آن از سوي عرب‌ها، مسلمانان درصدد نشر اصول اعتقادي خود در ميان جهانيان و گسترش قلمرو اسلام برآمدند. البته اين عمل از زمان خود رسول‌الله? با اعزام گروههاي تبليغاتي به سراسر دنيا آغاز شده بود.

ايران و شام، كه از نزديك‌ترين كشورها به جزيرةالعرب بودند، بيش از ساير نقاط در كانون توجه مسلمانان قرار گرفتند. مسلمانان توانستند در كمتر از بيست سال، بخش وسيعي از ايران زمين را زير سيطره اسلام در بياورند. آنچه در اين ميان اهميت دارد، خوش‌آمدگويي و استقبال ايرانيان از دين اسلام است. وقتي اسلام وارد ايران شد، بسياري از ايرانيان مسلمان شدند و تا آنجا به اين شريعت مقدس وفادار ماندند كه امروزه اسلام مذهب رسمي كشور ايران است.

در اينجا پرسش‌هايي به ذهن خطور مي‌كند؛ مانند اينكه مسلمانان چگونه وارد ايران شدند و آن را تصرف كردند؟ با توجه به اينكه دين زردتشتي هم مانند اسلام دين يكتاپرستي است، چرا ايرانيان به آيين باستاني خويش پشت كردند؟

در اين نوشتار، كوشيده‌ايم با استفاده از منابع تاريخي و مطالعات و پژوهش‌هاي جديد، به اين پرسش‌ها پاسخ دهيم تا مخاطبان عزيز با بخش بسيار مهمي از تاريخ اين مرز و بوم آشنا گردند.

آغاز اسلام ايرانيان

ايرانيان مقيم يمن و بحرين ـ‌كه در عصر ساسانيان جزئي از حوزة امپراتوري ايران بودندـ نخستين گروه از ايرانيان هستند كه در زمان حيات پيغمبر اكرم?، در اثر تبليغات اسلامي و آشنايي با مباني ارزشمند آيين اسلام، به اين دين گرويدند. رسول خدا? با ارسال نامه به اهالي هجر(بحرين)، اسلام را بر ايشان عرضه كرد و از آنان خواست در صورت خودداري از پذيرش اسلام، جزيه بدهند. پيامبر براي اهالي بحرين احكام و شرايطي نيز مقرر كرد؛ مانند اينكه فرزندان خود را به آيين زردتشت درنياورند؛ اموال آنها براي خودشان باقي خواهد ماند، به جز اموال آتشكده‌ها كه براي خدا و رسول خداست؛ براي مسلمانان خوردن ذبيحة زردتشتيان روا نيست و نكاح با زن زردتشتي جايز نمي‌باشد.

حكومت يمن به هنگام دعوت رسول‌الله? در دست باذان‌بن‌ساسان ايراني بود. باذان از جانب خسروپرويز بر يمن حكمراني داشت. وقتي حضرت رسول اكرم? در سال ششم هجري خسروپرويز را به دين مقدس اسلام دعوت كرد، وي از اين موضوع سخت ناراحت شد و نامه را پاره كرد و به باذان (عامل خود در يمن) نوشت كه نويسندة نامه را نزد وي اعزام كند. باذان نيز دو نفر به مدينه فرستاد تا پيام خسروپرويز را به پيامبر? برسانند. ليكن وقتي نمايندگان در شهر مدينه بودند، رسول‌الله? ـ از جانب غيب‌ـ خبر قتل خسروپرويز و به قدرت رسيدن شيرويه پسرش را به نمايندگان ايران داد و به آنها گفت: مملكت شما به‌زودي به تصرف مسلمين در خواهد آمد. شما به يمن باز گرديد و به باذان بگوييد اسلام اختيار كند. وقتي صحت قضيه بر باذان مشخص شد، وي مسلمان شد و سپس گروهي از ايرانيان كه آنها را «ابناء احرار» (آزادشدگان) مي‌گفتند، طريق مسلماني پيش گرفتند. اينان، نخستين ايرانياني هستند كه وارد شريعت مقدس اسلام شدند.

رويارويي مسلمانان و ايرانيان

نخستين برخورد اساسي ميان ايرانيان و مسلمانان، در سال 12 هجري (633 م.) روي داد؛ بدين صورت كه مُثَنّي‌بن‌حارثه شَيباني و سُوَيدبن‌قُطبه كه هر دو از قبيلة بَكر بودند، به مرزهاي ايران هجوم آوردند و با كسب غنايمي بازگشتند. مثني‌بن‌حارثه پس از اين واقعه نزد ابوبكر آمد و از ضعف ايران و مساعد بودن اوضاع براي ورود مسلمانان به اين كشور گزارش داد. ابوبكر نيز خالدبن‌وليد را به همراه لشكري روانة ايران ساخت. البته پيش‌درآمد فتوحات مسلمانان، در ايران، واقعه‌اي بود كه پيش از اين در ذوقار روي داد و اعراب مرزنشين توانسته بودند لشكر اعزامي ساسانيان را مغلوب سازند. نخستين حملات محكم مسلمانان به مرزهاي شاهنشاهي ساساني با فتح اُبُلَّّه (در حوالي بصره) به فرماندهي خالدبن‌وليد آغاز شد. خالد با حمله به اين منطقه و در جنگي با هرمزان (مرزبان اين ناحيه)، نخستين پيروزي را براي مسلمانان به ارمغان آورد. پس از تصرف ابلّه، اعراب مسلمان تعداد زيادي از مردم را اسير كردند، ليكن دهقانان ديار ترجيح دادند با مسلمانان صلح كنند و اين نخستين معاهدة صلح با دهقانان ايراني است.

خالد پس از تصرف روستاهاي اين ناحيه، عازم حيره (در جنوب كوفه) شد و آنجا را تصرف كرد. با فتح حيره، كليد تصرف بين‌النهرين به دست مسلمانان افتاد. شهر حيره نخستين مكان از امپراتوري ساساني بود كه از آنجا خراج يا به عبارت بهتر جزيه (190 هزار درهم) به دربار خلافت فرستاده شد. فتح حيره، پيروزي بزرگي براي مسلمانان به شمار مي‌رفت؛ از اين‌روي، آنان با اشتياق فراوان متوجه اراضي سواد شدند.

دولتمردان ساساني كه تا آن زمان پيشروي مسلمانان تا حيره را حمله‌اي غارتگرانه از سوي بدويان براي كسب غنيمت مي‌پنداشتند، براي باز پس‌گيري حيره، نيروي فراواني به سركردگي بهمن جادويه گسيل داشتند كه نتيجه‌اش شكست سپاه مسلمانان در نبرد جِسر (13ه‍ .ق) و كشته شدن سردار سپاه اسلام ابو‌عُبَيدة ثَقَفي بود. در اين نبرد، مسلمانان به رغم دليري و شجاعتي كه به خرج دادند، به دليل حضور فيل‌هاي قوي هيكل در سپاه ايران، پراكنده شدند و شكست خوردند.

با پيروزي ايرانيان در نبرد جِسر، حيره از دست مسلمانان بيرون آمد؛ اما هنوز مدتي نگذشته بود كه مسلمانان در نبرد بُوَيب بر سپاه ايران چيره گشتند و دگر باره حيره را تصرف كردند. با فتح مجدد حيره، امپراتوري متزلزل ساساني كه تا اين زمان حضور مسلمانان را خطري جدّي تلقي نمي‌كرد، به شدت هراسناك شد و سپاهي عظيم به فرماندهي رستم فرّخزاد در برابر مسلمانان آرايش داد. ليكن اين سپاه بزرگ و قدرتمند، در قادسيه (غرب كوفه) مقابل قشون اسلام شكست سختي متحمل شد و غنيمت هنگفتي به دست مسلمانان افتاد كه در ميان آن، درفش كاويان نيز بود.

با پيروزي مسلمانان در نبرد قادسيه (سال 14ه‍ . ق)، علاوه بر سقوط پايتخت ـ به‌ظاهر تسخيرناپذير ـ شاهنشاهي ساساني، شهرها و مناطق مرزي ايران يكي پس از ديگري در مدت كوتاهي به تسخير لشكريان اسلام درآمد. مسلمانان، به دنبال سپاه ايران خود را به مدائن رساندند و مدتي طولاني اين منطقه را در محاصرة خويش گرفتند. تلاش‌هاي يزدگرد سوم، آخرين پادشاه ساساني، سودي نداشت. مردم نيز، كه از اوضاع سخت و نابسامان محاصره به‌تنگ آمده بودند، به مصالحه با لشكر اسلام تن دادند. در نتيجه، تيسفون پايتخت زمستاني ساسانيان سقوط كرد و با اين واقعه، صداي انقراض امپراتوري ساساني در سراسر ايران طنين‌انداز شد.

پس از پيروزي درخشان نيروهاي اسلام در قادسيه، دولت ساساني در جبهه‌هاي جلولا (روستايي نزديك بغداد فعلي) و نهاوند مقاومتي از خود نشان داد، اما اين مقاومت از سوي بخش اشرافي و فرادست نظام ساساني بود كه در واقع براي منافع خويش مي‌جنگيدند نه بقاي ملك. با پيروزي مسلمانان در جلولا، تمامي مناطق اطراف دجله تحت سيطرة سپاه اسلام درآمد و مسلمانان به مناطق داخلي ايران گام نهادند.

اولين منطقه‌اي كه اعراب در داخل خاك ايران فتح كردند، «سوق‌الاهواز» بود. هرمزان، مرزبان خوزستان، پس از آنكه به تحريك يزدگرد، عهدنامة صلح مسلمانان و پيروز (دهقان اهواز) را نقض كرد، با آنان به جنگ پرداخت؛ ليكن شكست خورد و ايرانيان مجبور شدند تحت شرايط معاهدة قبلي، دوباره با ابوموسي اشعري فرماندة مسلمانان صلح كنند. يزدگرد گمان مي‌كرد مسلمانان به دشت‌هاي منطقة خوزستان قناعت خواهند كرد، ولي با پيشروي اعراب، با نامه و پيام از سردارانش درخواست كرد تا او را براي نبرد نهايي ياري كنند. سرداران بزرگ ايران، به دعوت پادشاه پاسخ مثبت دادند و از هر گوشة ايران، سپاهي گرد آمد و در نزديكي همدان (نهاوند) اردو زد.

نهاوند، محل آخرين نبرد اساسي ميان دو سپاه ايران و اسلام و آخرين مقاومت منظم ايرانيان در برابر مسلمانان بود (در سال 19 و به روايتي اواخر سال 20ه‍ .ق). ايرانيان، با وجود آنكه نيروي فراواني براي مقابله گرد آورده بودند، شكست هولناكي از سپاه اسلام متحمل شدند. مسلمانان، پيروزي خود بر ايرانيان را در اين نبرد «فتح‌الفتوح» خواندند؛ زيرا پس از اين پيروزي، شاكلة امپراتوري ساساني و قدرت مركزي ايران به طور كامل تباه گشت؛ بقاياي توان سياسي و نظامي ايرانيان در هم شكسته شد و ديگر سپاه و نيروي منسجمي براي مقاومت يكپارچه در برابر مسلمانان باقي نماند.

به گفتة مورخان، مقاومت برجسته و قابل ملاحظة ديگري در مسير فتوحات مسلمين پديد نيامد؛ مردم شهرها يا در مقابل فاتحان مقاومت نمي‌كردند و يا با اندكي مقاومت، تسليم شده و ميان اسلام آوردن و پرداخت جزيه مختار بودند. در نتيجه، ديگر نبرد منظمي ميان ارتش ساساني و سپاه مسلمانان رخ نداد.

با فتح نهاوند و همدان توسط مسلمانان (21 ه‍ .ق)، شرايط مناسب براي تسخير تمام ايران فراهم شد و نقاط مختلف يكي پس از ديگري به تصرف سپاه اسلام درآمد؛ به گونه‌اي كه تا سال 31 هجري، مسلمانان تا سواحل آمودريا (شرقي‌ترين مرز ايران) پيش رفتند. پيشروي لشكريان اسلام در مناطق مركزي، سرعت چشمگيري داشت و در كمتر از يك دهه، تمام سرزمين ايران ـ به جز طبرستان، ديلمان و برخي نواحي مرزي ـ تحت سيطره سياسي مسلمانان درآمد. در برخي شهرها مانند فارس و آذربايجان، كه از ديرباز مراكز ديني ساسانيان بودند، مقاومتي در برابر مسلمانان شكل گرفت؛ اما گشايش بسياري از شهرها به واسطة عقد قرارداد صلح بوده است.

پس از اين مرحله، نوبت عقب راندن بقاياي نظام ساساني، و آخرين شاه آن از نهاوند تا مرو و سلطه بر قدرت تقريباً دست‌نخوردة ساساني توسط مسلمانان شد. مسلمانان در فتح نواحي شرق ايران نيز با مقاومت جدي نيروهاي محلي، به ويژه دهقانان مواجه نگشتند، بلكه از همكاري و كمك‌هاي آنها نيز بهره‌مند شدند. يزدگرد سوم كه پس از سقوط تيسفون به همراه نزديكانش آواره و گريزان گشته بود، تا واپسين روزهاي عمرش درصدد بازپس‌گيري تاج و تخت بود. وي در مدت ده سال سر‌گرداني، هر از چند گاهي سپاهي در مقابل مسلمانان مجهّز مي‌ساخت، ولي هيچ يك از اين تلاش‌ها به نتيجه نرسيد.

با عقب‌نشيني يزدگرد سوم به مناطق شرقي، مسلمانان با تعقيب وي، وارد بزرگ‌ترين و مهم‌ترين ايالت شرقي ايران، يعني خراسان شدند و شهرهاي آن را يكي پس از ديگري فتح كردند. يزدگرد كه در اين زمان از شهري به شهر ديگر گريزان بود و از شاهنشاهي عنواني بيش نداشت، سرانجام در سال 31 هجري (651 م) به علت خيانت حاكم شهر مرو، در يكي از دهكده‌هاي شهر به گونه‌اي خفّت‌بار توسط آسياباني به قتل رسيد و با مرگ وي، موجوديت سياسي ساسانيان خاتمه يافت.

تأمّلي بر عوامل پيروزي سپاهيان اسلام

ايران، قرن‌هاي متمادي از امپراتوري‌هاي قدرتمند دنيا به شمار مي‌آمد و شكست و انقراض آن امري ساده نبود. بي‌گمان، اين رويداد زمينه‌ها و بسترهايي داشت كه باعث غلبة لشكر مسلمانان بر ايرانيان گشت؛ وگرنه چگونه ممكن بود ارتش تعليم‌ديدة ايران، كه به لحاظ نظامي (نفرات و ادوات) برتري كامل بر سپاه اسلام داشت، مغلوب مسلمانان بي‌ساز و برگ و بدون ذخيره و تعليم گردد.

از برجسته‌ترين علل ناتواني ساسانيان در برابر مسلمانان، بحران حاكميت ايران در زمينه‌هاي مختلف بود كه در ادامه به تفصيل بيان مي‌گردد؛ اوضاع متشنّج و جامعة بحران‌زدة ساساني كار را براي مسلمانان آسان ساخته بود. نبود حكومت مركزي، از هم‌پاشيدگي سپاه ايران به ويژه پس از شكست نهاوند، كار‌شكني برخي فرمان‌روايان و تجزيه‌طلبي دهقانان، به برتري مسلمانان كمك فراواني كرد. تودة مردم نيز كه از ظلم و ستم ساسانيان به ستوه آمده بودند و از ظلم طبقاتي جامعة ساساني رنج مي‌كشيدند، وقتي با حمله مسلمانان روبه‌رو شدند، چندان مقاومتي از خود نشان ندادند؛ به ويژه آنكه در آيين مهاجمان، ايدئولوژي بزرگي يافتند كه براي آنها خوشايند بود.

نقش عوامل معنوي نيز در اقتدار سپاهيان اسلام بسيار قابل توجه بود كه متأسفانه برخي از وقايع‌نگاران، از آن چشم پوشيده‌اند و تنها، تزلزل ساختار جامعة حكومت ساساني را عامل برتري مسلمانان دانسته‌اند. مسلمانان در اثر تعليمات پيامبر اعظم? و كلام‌الله مجيد، با هم متّحد، منسجم و مصمّم بودند و زمينة مستحكم اعتقادي كه به دست تواناي رسول الله? بنيان گرديده بود، آنان را آمادة هرگونه فداكاري و جانبازي مي‌ساخت. همچنين پيامي كه توسط مسلمانان منتشر مي‌شد، مشروعيت سياسي قوي و جديدي در پي داشت كه رژيم‌هاي استبدادي را توان مقابله ايدئولوژيكي با آن نبود. بر همين اساس، بخش مهمي از پيشرفت و پيروزي مسلمانان، مرهون اعتقاد راسخ، انگيزة قوي و كوشش‌هاي خستگي‌ناپذير لشكر جان‌نثار اسلام بود.

علل گرايش ايرانيان به دين اسلام

دين اسلام با فتح ايران وارد اين سرزمين شد، ولي واقعيت آن است كه فاتحان مسلمان، اين دين (اسلام) را بر ايرانيان تحميل نكردند، بلكه مردم آزادانديش ايران، خود اسلام را پذيرفتند. بررسي مفاد اولين عهدنامه‌هاي صلح، ميان فاتحان مسلمان و بزرگان محلي ايران، حاكي از عدم اعمال سياست اجبار و زور در دعوت و جذب ملل شكست خورده در امر پذيرش دين اسلام، از سوي اعراب مسلمان است. از اين‌روي، گرچه فتح اسلام به وسيلة جنگ حاصل شد، اما نشر اسلام به زور جنگ نبود. ايرانيان وقتي با مباني ارزشمند اسلام آشنا شدند، به دين ديرينه خويش (زرتشتي)، كه ديگر پاسخ‌گوي نيازهاي آنها نبود، پشت كردند و آغوش خود را بر آموزه‌هاي پيامبر اسلام? گشودند.

در ادامه دو عامل اصلي گرايش ايرانيان به دين اسلام به تفصيل بيان مي‌شود.

نابساماني اجتماعي، سياسي و مذهبي جامعة عصر ساساني

از مطالعة منابع تاريخي چنين بر مي‌آيد كه همزمان با ظهور اسلام، جامعة عصر ساساني اوضاعي بسيار آشفته و نابسامان داشت و زمينه براي يك دگرگوني ژرف و اساسي در همة زمينه‌ها فراهم بود. بحران عظيمي تمام بخش‌هاي جامعه را فراگرفته بود. بحران سياسي كه از ساختار قدرت اين نظام سرچشمه مي‌گرفت، بازتاب و نتيجة عملكرد ضعيف پادشاهان، به‌ويژه پس از عصر خسروپرويز بود. نفوذ فوق‌العادة اشراف و مؤبدان زردتشتي كه پادشاهان براي تكيه دادن بر سرير سلطنت، نيازمند پشتيباني و حمايت آنها بودند، ساختار سياسي حكومت ساساني را از درون دچار تزلزل ساخته بود.

جنگ‌هاي تباه‌كننده و تأثيرات ناخوشايند آن بر اقتصاد كشور، سبب فشار فراوان بر اقشار فرودست مي‌شد؛ تبعيض‌هاي نارواي اجتماعي و سياسي كه حاصل فساد نظام طبقاتي بود، بر فقر و پريشاني مردم مي‌افزود و مردم همه اين بدبختي‌ها را از ناحية حكومت ساساني مي‌ديدند كه بر پاية دين و مذهب زردتشتي بنا گرديده بود. در واقع، نظام استبدادي حاكم بر جامعة ايران، ريشه‌هاي همگرايي ملت و دولت را خشكانده بود و حاكميت نظام طبقاتي، كه مزيت‌هاي اجتماعي و سياسي را در انحصار قشري خاص قرار داده بود، چنان فضاي رقّت‌باري را فراهم ساخته بود كه بيشتر مردم ايران دين اسلام و پذيرش آن را رهايي از بندهاي خويش مي‌ديدند. اما آن چيز كه بيش از همه ايرانيان را به قبول دين اسلام سوق داد، آشفتگي وضعيت مذهبي بود. اوضاع مذهبي جامعة عصر ساساني دچار چنان اختناقي بود كه حتي از آن به منزلة مهم‌ترين عامل آشفتگي اوضاع ايرانِ دورة ساسانيان ياد مي‌شود. بي‌گمان، اين عامل (نابساماني اوضاع مذهبي و انحطاط دين زردتشتي) از مهم‌ترين عوامل رويگرداني ايرانيان از دين زردتشتي و گرايش آنها به دين مبين اسلام است.

حكومتي شدن دين و جزمي شدن ساختار سياسي و اجتماعي سبب شده بود دين كاملاً در خدمت سياست قرار گيرد. دستگاه فاسد مؤبدان، اعمال و رفتارهاي شاهان ستم‌پيشه، نظام طبقاتي و كاستي جامعه عصر ساساني را توجيه مي‌كرد، در حالي كه اين وضيعت تودة جامعه را به ستوه آورده بود؛ تفّرق و تشتّت بين مؤبدن به بالاترين حد خود رسيده بود؛ آزار و اذيت مؤبدان و سختگيري آنان بر پيروان اديان ديگر، سبب ايجاد ديدگاهي بد نسبت به دين زردتشتي شده بود؛ زيرا اين نحوة نگرش، با نگاه تساهل و تسامح‌آميز كه قبل از آن در ايران جاري بود، مغايرت داشت. مؤبدان زردتشتي براي رسيدن به مقاصد شوم سياسي و اجتماعي خويش، اين مذهب را از سادگي و بي‌آلايشي نخستين آن خارج كرده، آن را چنان دچار دشواري و پيچيدگي ساخته بودند كه غالب مردم از اجراي مراسم ديني عاجز گشته بودند. بنابراين، خودكامگي، توسعه‌طلبي، سودجويي، جاه‌پرستي مؤبدان زردتشتي و اتّكاي آنان به ظواهر و تشريفات، اين دين را به مرحلة انحراف كامل رسانيده بودند. همچنين سختگيري‌ها، تهديدها و تحميل‌هاي مالي سنگين كه مؤبدان به عناوين گوناگون از مردم مي‌ستاندند، تودة مردم را از آنها رنجور و ناراضي و نسبت به ديانت زردتشتي، كه ديگر وحدانيت و برابري را در آن نمي‌ديدند، بد‌بين ساخته بود.

در چنين اوضاعي كه شالوده و بنيان ضعيف دولت ساساني رو به ويراني نهاده، و بحران‌هاي متعدد سياسي، اجتماعي، اقتصادي و به‌ويژه مذهبي سراسر جامعة ايران را فراگرفته بود، مجاهدان پرشور مسلمان روي به سوي ايران زمين نهاده و شريعت نجات‌بخش محمد? (دين اسلام) را بر ايرانيان عرضه كردند. آري، روح خسته و فرسودة ايراني كه در تنگناي مرگباري قرار گرفته بود، و راه فرار و پناه مي‌جست، با دين جامع و كاملي مواجه گشت كه نداي مساوات، عدالت و برابري سر مي‌داد و پناه مناسبي براي اين روح سرگردان و روان معنويت‌گراي ايراني بود. چنين بود كه ايرانيان ارمغان مسلمانان را با جان و دل پذيرا شدند و مسلماني را قبول كردند.

 

جاذبه‌هاي دين اسلام

برخي سعي كرده‌اند اسلام آوردن ايرانيان را انقلابي دروني جلوه داده، آن را تنها ناشي از نارضايتي مردم از فشار طبقاتي و تبليغات نارواي اجتماعي و اقتصادي اشراف و مالكان به شمار آورند و چنين القا كنند كه مردم ايران براي فرار از اين وضعيت، رو به آيين اسلام نهاده‌اند. اين گروه، با تأكيد بر عوامل ياد شده، جلوه‌هاي ارزشمند و جاذبه‌هاي دين اسلام را ناديده گرفته‌اند.

قدر مسلّم آن است كه گسترش وسيع و همه‌جانبة دين اسلام، معلول اعتقاد به حقّانيت اين شريعت انسان‌ساز بود. مكتب حيات‌بخش اسلام، مجموعه‌اي از قوانين و مقررات آسماني است كه مردم سعادت خويش را در اجراي آن مي‌ديدند. عامة مردم، ابتدا حقانيت دين اسلام را كشف كرده و سپس آن را پذيرفتند. استاد شهيد مرتضي مطهري مي‌نويسد: «حقيقت اين است كه علت تشيع ايرانيان و علت مسلمان شدنشان يك چيز است؛ ايراني روح خود را با اسلام سازگار ديد وگم‌گشتة خود را در اسلام يافت».

در ادامه، به برخي از مؤلفه‌ها و ويژگي‌هاي جذّاب دين اسلام كه ايرانيان را به پذيرش و قبول اين آيين سوق داد، اشاره مي‌كنيم.

برابري و مساوات

تأكيد بر شيوة مسالمت‌آميز مبتني بر عدالت و خيرخواهي با پيروان همة مذاهب آسماني و جامعه بشري، از مسائل با اهميت است كه در دين اسلام جلوة بسيار درخشاني دارد. عدالت‌خواهي و مساوات‌طلبي دين اسلام، نقش بسيار مهمي در جذب مردم ايران به سوي اسلام داشت. استاد مطهري در اين زمينه مي‌نويسد: «آن چيزي كه بيش از هر چيز ديگري روح تشنه ايراني را به سوي اسلام مي‌كشيد، عدل و مساوات اسلامي بود».

دين اسلام، هيچ‌گونه تمايز و تبعيض بر پاية طبقه و حرفه را در ميان افراد نمي‌پذيرد و مبلّغ و منادي نظريه اخوّت انساني است كه گسترة آن از محدودة مرزهاي سياسي و جغرافيايي فراتر مي‌رود؛ از اين‌روي، در فرهنگ جهان‌شمول اسلام، استثمار انسان و تجاوز از حدودي كه خداوند براي افراد بشر تعيين فرموده، مذموم و ناپسند است. بر اين اساس، نظام كاستي (طبقاتي) قديم ايران، در دين اسلام جايي نداشت؛ زيرا بر اساس مباني اسلامي، تمام ملّت‌ها و امت‌ها نزد خدا يكسان‌اند و شأن و مقام افراد نه بر اساس سابقة قومي، زباني و فرهنگي، بلكه بر اساس تقوا و درستكاري خود فرد تعيين و ارزيابي مي‌شود.

معرفي دين اسلام و وعده‌هاي عدالت و برادري كه در اولين گفت‌وگوهاي سفيران مسلمان مطرح مي‌شد، دل‌هاي بسياري از ايرانيان را به سوي اسلام منعطف ساخت. به همين دليل، لمبتون، سرعت و سهولت نسبي غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول اين حقيقت مي‌داند كه اسلام به عامّه مردم وعده مي‌داد كه آنها را ازآن اوضاع و احوال نكبت‌بار و طاقت‌فرساي اجتماعي رهايي خواهد داد.

طبيعي است كه مردم رنج‌كشيده و محبوس در قفس نظام طبقاتي، به چنين آموزه‌هايي علاقه نشان خواهند داد. آزادي از مفاسد، تعصّبات، تبعيضات و بي‌عدالتي‌هاي نظام طبقاتي دربارة قشرهاي پايين جامعه‌ـ كه حتي از حيوانات طبقات بالاي جامعه نيز پست‌تر تلقّي مي‌شدندـ نويد مي‌داد كه بدين‌وسيله نجات خواهند يافت. بدين ترتيب، اصل برابري و مساوات‌خواهي دين اسلام، گروه‌هاي فرودست و رنج‌كشيده را شيفته خود كرد و آنها را فوج‌فوج به سوي اين دين الهي كشاند.

سادگي و بي‌آلايشي

از ديگر ويژگي‌هاي ايدئولوژي اسلامي كه موجب جذب تودة مردم ايران به اسلام شد، سادگي و سهولت احكام آن بود. تصلّب و قشري‌نگري مذهب زردتشتي همراه با رسوم و آيين‌هاي خشك و خسته‌كننده كه از احكام و مقررات مذهبي رنج‌آور و بيهوده سرشار شده بود، از دلايل مهم گرايش ايرانيان به اسلام قلمداد شده است.

مباني دين اسلام، ساده و درخور فهم همگان، به‌ويژه طبقات پايين جامعه بود و از دستگاه خداپرستي آيين‌هاي ديگر مانند اهورامزدا و اهريمن و ايزدان ديگر و فلسفة پيچيدة مذاهب نوظهور مانند مانويت براي مردم ملموس‌تر بود. بدين ترتيب، اصل اعتقادي توحيد كه همگان را از سردرگمي در اين وادي خارج مي‌ساخت، از عوامل مهم گسترش اسلام محسوب مي‌شد.

دين اسلام با بيزاري از انديشه‌هاي ناروا و نادرست و سنـّت‌پرستي، و نيز اصرار بر ارج نهادن بر امور معنوي، شالوده‌اي نوين و مقرون به دموكراسي در برابر سنّت‌پرستي و كهنه‌پرستي ايراني عرضه كرد. اسلام، سادگي را جانشين پيچيدگي، توحيد را جانشين تعدّد الوهيت و تثليث، بشريت بشر را جانشين الوهيت بشر، حقيقت‌طلبي و علم را جانشين خرافات، و عقايد ساده و محكم ديني را جانشين منازعات و مجادلات مذهبي كرد.

اسلام نه‌تنها از نظر اعتقادي ساده و آسان بود، بلكه در عمل نيز به هيچ وجه پيچيدگي مذاهب ديگر را نداشت؛ در واقع، هم شيوة تدين به آن آسان است و هم احكامي كه تشريح كرده سهل مي‌باشد. اعمال عبادي اسلام، ساده و بدون تشريفات برگزار مي‌شد و از پيچيدگي، تضاد و ناباوري اعتقادات گذشته خبري نبود. شرايط پذيرفتن دين جديد هم به قدري ساده جلوه مي‌نمود كه هر تازه‌واردي را به شگفتي مي‌انداخت.

تساهل و تسامح

آزادي ديني و آزادانديشي مسلمانان، از مهم‌ترين عوامل استقبال ايرانيان از دين اسلام بود. شواهد فراواني وجود دارد كه احترام اسلام و مسلمانان را به آزادي عقيده و دين و مخالفت آنها را با تحميل دين بر ديگران بازگو مي‌كند. مسلمانان با تكيه بر انديشة «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي» (بقره: 256)، هيچ كس را با ناخوشايندي و زور مجبور به پذيرش دين اسلام نمي‌كردند؛ بلكه اين عمل را زشت مي‌دانند.

مسلمانان در مناطقي كه فتح مي‌كردند به كافران فرصت مي‌دادند تا اسلام را قبول كنند. بر اساس مباني دين اسلام، پيروان اديان ديگر نيز مي‌توانستند با پرداخت مبلغ معيني ماليات سالانه به عنوان جزيه، بر دين سابق خويش باقي بمانند. اين گروه كه «اهل ذمّه» خوانده مي‌شدند، اجازه داشتند در برابر تعهداتي، با آزادي و امنيت كامل در قلمرو مسلمانان به اجراي مراسم و آداب مذهبي خويش بپردازند. افزون بر اين، همة معابد و اماكن مذهبي آنان مورد احترام جامعه اسلامي قرار مي‌گرفت. ذمّيان، نه تنها از آزادي‌هاي اسلامي برخوردار بودند، بلكه از مهرباني، بلندنظري و انسان‌دوستي مسلمانان نيز بهره‌مند مي‌گشتند. در برابر اين آزادي‌ها و امتيازات، آنها مي‌بايد برخي اصول و قواعد را رعايت مي‌كردند.

قانون حفظ دين و عقيده در برابر پرداخت جزيه، به مرور بسياري از ذمّيان را به دين اسلام متمايل كرد. آنان كه در برخورد اوليه با اسلام، قبول جزيه را بر قبول اسلام ترجيح داده بودند، به‌تدريج كه با مباني دلنشين دين اسلام و مناسبت عقايد اسلامي با اعتقادات خود آشنا شدند، جذب اين دين گشتند؛ به گونه‌اي كه در قرن دوم هجري، جز عده‌اي معدود، عامة مردم آيين مسلماني را پذيرفته بودند.

امتيازهاي اجتماعي و اقتصادي

مسلمانان براي ترويج و اشاعة دين اسلام، از هيچ كوششي فروگذار نبودند؛ به همين دليل، امتيازهاي فراواني به قبول‌كنندگان اين دين اعطا مي‌كردند. قبول اسلام، شخص نومسلمان را علاوه بر بهره‌مندي از برخي امتيازهاي اجتماعي (مانند آزادي ازدواج با زنان مسلمان، آزادي حمل اسلحه و پوشيدن لباس عامه)، از پرداخت جزيه نيز معاف مي‌ساخت.

احتمال مي‌رود همين تدابير و مزاياي اقتصادي و اجتماعي پذيرش دين جديد بود كه دهقانان را ترغيب مي‌كرد كه بدون مقاومت قابل‌توجهي، در برابر لشكر اسلام سر تسليم فرود آورند و در قبول آيين جديد، آمادگي بيشتري نشان دهند. صنعتگران، پيشه‌وران، كشاورزان و به طور كلي طبقات پايين و متوسط جامعه، كه بيش از همه در فشار بودند، با رغبت بيشتري اسلام را پذيرفتند. ريچارد بولت اشاره مي‌كند كه در ميان بخش‌هاي مختلف اجتماعي ايران (در دورة امويان)، دو گروهِ اسيران جنگي و افراد طبقات پايين جامعه، بيش از همه تمايل به اسلام داشتند. مشكل مالكيت زمين‌هاي كشاورزي، نظر مساعد بسياري از كشاورزان را به دين اسلام جذب مي‌كرد؛ زيرا اين گروه‌هاي فرودست، خود مالك زمين مي‌شدند و ماليات بسيار اندكي در برابر مالكيت زمين مي‌پرداختند كه قابل مقايسه با ماليات عصر ساسانيان نبود.

دبيران و مستوفيان نيز گروهي بودند كه براي حفظ جايگاه خود در امور اداري كشور، بي‌درنگ به سوي پيروزمندان مسلمان رفتند و آيين مسلماني را پذيرفتند. در مراحل بعدي، بازرگانان و تجار بودند كه به شكلي خود را با وضعيت جديد منطبق ساختند. با توسعة فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامي بسيار وسيع گشت و اين در حالي بود كه رسوم مدني و تجاري اسلام نيز امتيازاتي به پيشه‌وران و بازرگانان مي‌بخشيد؛ در حالي‌كه احكام فقهي زردتشتي آنان را در تنگنا قرار مي‌داد.

در پايان ذكر مطلبي ضروري است كه خود بيانگر عشق ايرانيان به اسلام حقيقي مي‌باشد؛ روند پذيرش اسلام در ميان ايرانيان تا پايان عصر خلفاي راشدين (40ه‍.) چشمگير بود، ولي پس از آن با روي كار آمدن خلفاي اموي، اين روند رو به كندي گراييد. ايرانيان پذيراي اسلامي بودند كه در آن، اصول ارزشمندي مانند مساوات و برابري و عدالت و... مطرح بود؛ اما وقتي امويان بر سرير دستگاه خلافت تكيه زدند و خلافت را به ملوكيت تبديل و شعارهاي جاهلي مانند برتري عرب بر عجم را زنده كردند، ديگر آن روح آزادمنش ايران نمي‌توانست چنين حكومت و دين تحريف شده‌اي را پذيرا باشد. سياست‌هاي غلط و جاهلي خلفاي اموي در امور سياسي و اداري، و برخوردهاي نامناسب سرداران و لشكريان خلافت بني‌اميه (با تأكيد بر قوم‌محوري نه اسلام‌محوري)، سبب شد گرايش روزافزون ايرانيان به دين اسلام كه تا تصرف خراسان استمرار داشت، دچار رخوت و سستي شود. به همين دليل، مردم مناطقي مانند ماوراءالنهر كه در عهد خلافت بني‌اميه به تصرف اسلام درآمدند، تا مدت‌ها بر اعتقادت و سنت‌هاي قديمي خويش پاي‌بند مانده و بسيار دير به آيين اسلام در آمدند.

 

 

 

 

نتيجه

دين اسلام در جزيرةالعرب ظهور يافت، ولي در آنجا محصور نماند و آموزه‌هاي حيات‌بخش آن، در مدت كوتاهي بر بخش گسترده‌اي از عالم از جمله ايران‌زمين پرتو افكند. جامعة ايران كه از درون ـ به ويژه در حوزه ديني و فرهنگي ـ دچار انحطاط گشته بود، انتظار ديني را مي‌كشيد كه با تمسّك به آن، خويشتن را از اسارت اعتقادات خرافي دين تحريف‌شدة زردتشتي و ستم‌هاي اجتماعي و اقتصادي اشراف و موبدان ساساني نجات بخشد. با ورود اسلام، اين انتظار به سرآمد؛ آموزه‌هاي انسان‌ساز، انديشه‌هاي نوين و ديگر جذّابيت‌هاي مكتب حيات‌بخش اسلام، به ويژه مساوات‌جويي و عدالت‌محوري آن، اشتياق ايرانيان را ـ كه تشنة عدالت اجتماعي بودند ـ به دين اسلام دوچندان ساخت. اين عوامل به همراه مؤلفه‌هاي ديگري مانند سادگي و بي‌آلايشي، تساهل و تسامح، امتيازهاي اجتماعي و اقتصادي دين اسلام، سبب شد اين شريعت مقدس در مدت كوتاهي در قلوب مردم ايران جاي گيرد و بدين شكل امپراتوري بزرگ باستاني ايران، به عنوان بخشي از دارالاسلام محسوب شود.

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

ـ ابن‌اعثم كوفي، محمدبن‌علي، الفتوح، بيروت، دارالندوة، بي‌تا.

ـ ابن‌اعثم كوفي، محمدبن‌علي، الفتوح، ترجمة احمد مستوفي، تهران، آموزش و پرورش انقلاب اسلامي، 1372.

ـ ابن‌طقطقي، محمدبن‌علي، الفخري، ترجمة وحيد گلپايگاني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، بي‌تا.

ـ اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمة جواد فلاطوري، تهران، علمي و فرهنگي، چ دوم، 1364.

ـ اميري، شهرام، «دهقانان و فتوح اسلام»، فصل‌نامة تاريخ و تمدن اسلامي، ش 7، 1387.

ـ باسورث، كليفورد ادموند، تاريخ غزنويان، ترجمة حسن انوشه، تهران، اميركبير، 2536.

ـ باوزاني، الساندرو، ايرانيان، ترجمة مسعود رجب‌نيا، تهران، روزبهاني، 1359.

ـ بلاذري، احمدبن‌يحيي، فتوح البلدان، تصحيح رضوان محمد رضوان، بيروت، دارالكتب العلميه، 1978.

ـ بلاذري، احمدبن‌يحيي، فتوح البلدان (بخش مربوط به ايران)، ترجمة ‌آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش، چ دوم، 1364.

ـ بولت، ريچارد، گروش به اسلام در قرون ميانه، ترجمة محمدحسين وقار، تهران، نشر تاريخ ايران، 1364.

ـ پيرنيا، حسن، ايران قديم، تهران، اساطير، 1373.

ـ جمعي از نويسندگان، تاريخ ايران (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمة حسن انوشه، تهران، اميركبير، 1383.

ـ دنيل، التون، تاريخ سياسي و اجتماعي خراسان در زمان حكومت عباسيان، ترجمة مسعود رجب‌نيا، تهران، علمي و فرهنگي، 1367.

ـ دينوري، ابوحنيفه احمدبن‌داوود، اخبارالطّوال، ترجمة محمود مهدوي دامغاني، تهران، ني، 1364.

ـ رجايي، فرهنگ، مشكلة هويت ايرانيان امروز، تهران، ني، 1382.

ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، روزگاران، تهران، سخن، 1379.

ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، كارنامه اسلام، تهران، اميركبير، بي‌تا

 

تناسخ


دیدگاه‌های دینی

باور به وجود جهانی جز جهان مادی و زندگی و بودن پس از مرگ.

 در دین‌های ابراهیمی(اسلام٫ مسیحیت و یهودیت) و مزدیسنا(زرتشتی) باور بر این است که دنیا کشتزار آخرت است و بر پایه کارهای ما در دنیا در آخرت ما یا به بهشت می‌رویم و یا به دوزخ.

    در دین‌های بودایی و هندویسم و برخی دین‌های آفریقایی باور بر تناسخ است. یک گونه از تناسخ را می‌توان اینگونه گفت که زندگی مراحل مختلفی دارد. پایین ترین آن‌ها نیستی و سپس به ترتیب جمادات٬ گیاهان٫ جانوران٫ انسان و بالاتر از آن خداست که در دین بودا آن را نیروانا می‌خوانند. برای نمونه اگر انسان فرد بدی بوده باشد به مرحلهٔ پایین تر یعنی حیوانات نزول می‌کند. اگر هم که خوب بوده باشد به بی‌نهایت (خدا یا نیروانا) می‌پیوندد و پس از آن دیگر نه نزول خواهد کرد و نه صعود و همیشه در آن سطح باقی خواهد ماند. باید توجه داشت که پایین ترین سطح یعنی نیستی نیز همینگونه‌است که پس از رسیدن به آن همیشه در آن سطح باقی خواهد ماند. تناسخ گونه‌های دیگری با تفاوت جزیی با گونهٔ گفته شده دارد.

دیدگاه‌ عقلی

این روش تعیین هدف زندگی یا سعادت انسان، ریشه در نگرش یونانی دارد و عده‌ای از اندیشمندان با بکارگیری قواعد منطق و با مفروضات و براهین، سعادت را تعریف کرده‌اند. برای نمونه «ارسطو» سعادت را چنین تعریف می‌کند: «فعالیت عقلانی توأم با عالی ترین و کاملترین فضایل در تمام عمر» و استدلال می‌کند که «فضیلت ملکه‌ای است که منحصراً موقوف به ارادهٔ ماست و متضمّن حدّ وسطی از لحاظ ماست که از راه تعقل مشخص می‌شود» و به دو نوع اخلاقی و عقلانی تقسیم می‌شود. چنین روشی بعدها مورد استفادهٔ حکمای ایرانی چون ابوعلی سینا و ملاصدرای شیرازی قرار گرفت. از دیدگاه این فلاسفه (که یکی از دیگر نامداران آنها نیز "اسپینوزاً بوده‌است) با شروع از بدیهیات و تعریف امور کلی مثل سعادت، می‌توان تکلیف تمامی امور زندگی انسان را مشخص کرد.

 دیدگاه‌ عرفانی

واژهٔ عرفان به معنی درخشش است اما در پنداره(مفهوم) به معنی ارتباط مستقیم و بدون میانجی انسان با وجود کل(خدا) است. از نظر عرفا، انسان می‌تواند با کشتن نفس(رها شدن از نفس امّاره) وطی مراحل سیر و سلوک عرفانی، از حالت خودی به بیخودی برسد و در عالم خلسه (درخشش عالی) به خدا بپیوندد و با او یکی شود(حصول به نفس ناطقه). ابوعلی سینا گفته‌است:

چو بوعلی می‌ناب ار خوری حکیمانه.................................................. بحق حق که وجودت شود به حق ملحق

مرگ برای عارف آغار یک زندگی جدید روحانی و «نیستی عین الیقین هستی ا ست.» مولانا جلال الدین بلخی(و نه رومی) اینگونه می‌گوید:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون........................................................................... گویمت انا علیه الراجعون

و یا عطار نیشاپوری که می‌گوید:

هرکه در دریای کل گم بوده شد............................................................... عاقبت گــُـــم بود و او آسوده شد

هرکه او رفت ازمیان اینک فنا......................................................................... چون فنا گشت از میان اینک بقا

شادخواری

شادخواری (هدونیسم یا عشرت طلبی) میگوید هدف زندگی فقط لذت بردن و خوشی است و تنها دراین جهان است وبس و هیچ و پوچ است و سخن گفتن از معنی و مقصود زندگی تلاشی است بیهوده.

خیام می‌گوید:
خیام اگر زباده مستی خوش باش………………………......... با لاله رخی اگر نشستـــی خوش باش

چون عاقبت کار جهان نیستی است………………………......... پندار که نیستی چو هستی خوش باش

فلسفهٔ تبارمندی هستی

فلسفهٔ تبارمندی هستی/فلسفهٔ اصالت وجود/اگزیستانسیالیسم:اگزیستانسیالیست‌ها موضوع را از دید گاه بی هدفی جهان مورد بحث قرار می‌دهند. آنان نه به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند و نه به ماهیتی در خود و فراتر از خود برا ی اشیاء و پدیده‌ها.انسان موجودی «وانهاده» است که تک و تنها به جهان فرا افکنده شده‌است و از آسمان به او کمکی نمی‌رسد. زندگی همان چیزی که ما هرروز با آن سروکار داریم. در انسان ماهیت مقدم بر وجود است به این معنی که ما ابتدا بوجود می‌آئیم و با اعمال و رفتار و کردار خود، از خود تعریفی بد ست می‌دهیم و ماهیت خود و زند گی خویشتن را مشخص می‌سازیم.

اگزیستانسیالیست معروف موریس مرلوپونتی بر آن است که انسان قبل از آ نکه موجود یت بیابد هیچ و پوچ بوده‌است و با مرگ دو باره به عدم می‌پیوند د. بنابراین ما انسانها فقط در فاصلهٔ کوتاهی هستی می‌یابیم و چاره‌ای نداریم جز آنکه پرکار باشیم. از دید گاه اگزیستانسیالیست‌ها، این انسانها هستند که می‌توانند و باید اهداف و انگیزه‌های خود را از زند گی تعیین کنند و ضمن آفرینش و تغییر طبیعت خویشتن به زندگی خود معنا و مفهوم ببخشند. اگر انسان بخاطر هدفی فراتر که برای خود تعیین می‌کند زندگی نکند، پوچی و بی‌معنائی ذاتی زندگی اورا خواهد بلعید و غرق در یاس و نومیدی خواهد ساخت.

 

مارکسیسم

از دیدگاه مارکسیسم، که خود را پرچم‌دار رهائی و دگرگونی سرشت انسانی می‌دانست، زند گی هدفی است در خود. مارکس در این مورد اعلام می‌دارد که «بالابردن غنای سرشت آدمی هدفی است در خود». مارکسیسم هرنوع تلاشی را برای گشودن معضل زند گی بی ثمر می‌داند مگر اینکه متکی باشد به مطا لعهٔ جامع علمی، مردمی، رفتاری و زیستی وجود انسانی و دگرگونی آدمی در رابطه با تکامل کلی زندگی و رابطهٔ او با این سیارهٔ خاکی و همهٔ عالم هستی. چه بسا با این دید بوده‌است که طنز پرداز مارکسیست ایرانی منوچهر محجوبی در درگذشتنامه(وصیتامه) مشهور خود گفته‌است:

من آن پیکر بی روان نیستـم...................................................................................... مرا کـم نگیرید آن نیستم

که من زنده در پیکر مردمـم………………………………………... اگر چند در ازدحامش گمم

دراین کهکشان ذرّه سان زیستم.............................................................................. گر او نیست، من نیز نیستم

از دیدگاه مارکسیسم، افراد و شخصیت‌ها نه بعنوان وجود فردی، بلکه بعنوان بخشی از کـــّل (کل جامعه انسانی) مورد شناسائی قرار می‌گیرند. مارکسیسم تاکید دارد که انسان دارای دو نوع زندگی فردی و نوعی است. این دو گونه از زند گی گرچه در پیوندی تنگاتنگ و گاه مکمل یکدیکرند، ولی تضادهای خود را نیز دارند. یکی ازاین تضادها این است که انسان در جریان زندگی فردی خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زندگی نوعی خود نایل آید. مثلأ اگر تعالی نوع بشر مستلزم رهائی او از چنگال جنگ، بیماری، فقر، ستم و آلودگی محیط زیست باشد، این اهداف چه بسا نتواند توسط فرد و در طول حیات فردی او به تحقق بپیوندد ـ حتی اگر شخص بظاهر در زند گی فردی خود موفق باشد. از این لحاظ است که انسان هرگز نخواهد توانست خود را به عنوان یک موجود کامل سامان بخشد. او همواره از وضعیت خویش ناراضی است. این نقص و عدم رضایت منشاء تکاپو و فعالیت‌های خلاق انسانی ا ست: «زندگی خود فقط به عنوان یک شیوهٔ زندگی ظاهر می‌گردد».

منفی گرایان

این دسته از متفکرین یا زند گی را منفی و پر ادبار می‌دانند و یا آنرا هیچ و پوچ و بی معنی می‌انگارند. بعنوان مثال شوپنهاور فیلسوف قرون هیجده و نوزده آلمان بر آن بود که روحی دیوانه، کور و تیره برجهان حاکم است. این روح قوانین طبیعی و اجتماعی را باز پس می‌زند و هرنوع شناخت علمی و تحول تاریخی را نا ممکن می‌سازد.زندگی رو به سوی ادبار دارد و بشر را هیچ آیند ه‌ای نیست.

پوچ‌گرایی دیدگاهی دیگر است که زند گی را مطلقأ هیچ و پوچ می‌شمارد و هر نوع ایدهٔ مثبتی رادر زند گی مردود می‌شمارد. نیچه فیلسوف آ لمانی با تاکید بر "ارزیابی مجدد ارزش هاً معیار‌های اخلاقی و موازینی را که فرهنگ بشری در رابطه با عدل و ا نصاف تحول بخشیده‌است را مردود می‌شمارد

 

نظريه تناسخ

نظريه ى تناسخ ارواح, انتقال نفس يا باززايى, مقبوليت گسترده اى داشته و اكنون نيز دارد. شهرستانى در كتاب ملل و نحل مى گويد:
((فرقه اى نيست كه در آن تناسخ جايگاه محكمى نداشته باشد.))
و جان ناس نيز مى گويد:
((عقيده ى به تناسخ منحصر به مردم هند نيست, بلكه تمام مذاهب عالم از بدويان وحشى گرفته تا امم متقدم كه داراى فرهنگى متعالى مى باشند همه كم و بيش قدمى در راه عقيده به تناسخ برداشته اند.))

اقسام تناسخ:

تناسخ به دو قسم كلى تقسيم مى شود:
1ـ تناسخ ملكى

: به اين معنا كه نفس آدمى بارها كردن بدن مادى خود به بدن مادى ديگرى وارد شود. آنچه از مكتب هاى مختلف هند گزارش مى شود, ناظر به اين معنا تناسخ است.
2ـ تناسخ ملكوتى:

به اين معنا كه نفس با عقايد و افعال خود بدنى مثالى ساخته به صورت آن مجسم شود.

تناسخ ملكى خود به دو قسم تقسيم مى شود:
الف: تناسخ نزولى: به اين معنا كه نفس بدن مادى خود را راها كرده به بدنى ((نازل تر)) از بدن خود در همين عالم تعلق گيرد;مانند اينكه نفس انسانى پس از مفارقت از بدن خود به بدن يكى از حيوانات منتقل شود.
ب: تناسخ صعودى: به اين معنا كه نفس بدن مادى خود را راه كند و به بدنى ((شريف تر)) و ((كامل تر)) از بدن قبلى تعلق گيرد. قايلان به تناسخ صعودى معتقدند اولين موجودى كه نفس جديدى را مى پذيرد گياه است, و مزاج انسانى نفسى را مى طلبد كه از درجات گياهى وحيوانى گذشته باشد. پس در ابتدا هر نفسى بر گياه افاضه مى شود, و پس از انتقال از مراتب پايين تر به مرحله ى كامل ترين گياه شايستگى تعلق به بدن نازل ترين موجود حيوانى را مى يابد و پس از طى مراتب مختلف, استحقاق صعود به رتبه ى انسانى و تعلق به بدن او را پيدا مى كند, پس هر انسانى سابقه ى حيوانى و گياهى دارد .اگر بدنى كه نفس براى بار دوم به بعد مى خواهد بدان تعلق گيرد, بدن انسانى باشد, تناسخ ملكى نسخ و اگر بدن حيوانى باشد مسخ و اگر بدنى گياهى باشد فسخ و اگر جمادى باشد رسخ ناميده مى شود.

فرق تناسخ ملكى با معاد جسمانى

بنابر تناسخ, نفس مجرد كه در كمالات خود فعليت يافته, در دنيا به بدن جنينى كه در نهايت قوه و نقص است تعلق مى گيرد. ولى در معاد, نفس با فعليت و كمالى كه دارد در عالم ديگر به همان بدن دنيوى خود كه در معاد به كمال بدنيت رسيده است تعلق مى گيرد.
از اين سخن روشن مى شود كه ابطال تناسخ به نحوى از مقدمات اثباتاصل معاد يا پاره اى از دلايل آن هم چون برهان عدالت به شمار مىآيد. چرا كه به نظر قايلان تناسخ, اين قانون مانند ديگر قوانين طبيعى عام و ثابت است و از اين رو براى اعمال انسانى هيچ گونه قضاوتى وجود ندارد. توبه, انابه, يا شفاعت و يا عفو و غفران از طرف پروردگار معنايى نخواهند داشت. زيرا كارها و اعمال نتيجه ى قهرى و معلول علل و نتايج مقدماتى هستند كه رابطه ى بين آن ها در عالم وجود جاويدان, ثابت و برقرار است .

ابطال تناسخ در فلسفه اسلامى

در ميان براهينى كه فلاسفه ى مسلمان براى ابطال تناسخ ترتيب داده اند, پاره اى مطلق تناسخ و پاره اى ديگر صرفاً تناسخ نزولى يا صعودى را انكار مى كند.
ابطال تناسخ, بنابر اختلاف مبانى در بحث حدوث و قدم نفس و كيفيت ارتباط آن با بدن, متفاوت است .

فلسفه ى مشا

مشاييان, كه به حدوث نفس باور دارند و معتقدند هرگاه بدن به حد مطلوبى از استعداد برسد, قابليت پذيرش نفس را پيدا مى كند و از سوى علل مجرى و غير جسمانى نفس به آن افاضه مى شود, در ابطال تناسخ مى گويند:
الف: چون رابطه ى نفس و بدن, رابطه ى قابل و مقبول است, پس با رسيدن بدن به مزاج مناسب, نفسى حادث مى شود و به آن تعلق مى گيرد; چرا كه پيدايش نخستين نفوس انسانى در ابدان خود مستند به همين جهت است. حال اگر نفس ديگرى كه در اثر مرگ, بدن خود را رها كرده است بخواهد به آن بدن جديد تعلق بگيرد. لازمه اش اين است كه دو نفس به يك بدن وابسته باشند و اين محال است. زيرا هر نفسى يگانگى خود را شهود مى كند و نفس ديگرى را كه در بدن او تصرف كند نمى يابد.
ب: نفس, صورت بدن و مدبر آن است و به همين خاطر ممكن نيست كه نفس براى لحظه اى دست از تدبير بكشد. بنابراين تناسخ باطل است .

فلسفه ى ملاصدرا

ملاصدرا با تكيه بر اصل حركت جوهرى و حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در ابطال مطلق تناسخ چنين استدلال مى كند كه تعلق نفس به بدن يك تعلق ذاتى و تركيب آن دو تركيب اتحادى و طبيعى است, نه صناعى يا انضمامى از سيوى ديگر, هر يك از جوهر نفس و بدن با يكديگر در سيلان و حركت اند; يعنى هر دو در ابتداى پيدايش نسبت به كمالات خود بالقوه اند و روى به سوى فعليت دارند. بنابراين تا هنگامى كه نفس به بدن عنصرى تعلق دارد, درجات قوه و فعليت او متناسب با درجات قوه و فعليت بدن خاص اوست. حال مى گوييم: هر نفسى در مدت حيات دنيوىاش با افعال و اعمال خود به فعليت مى رسد. به همين خاطر سقوط او به حد قوه ى محض, محال است; همان طور كه بدن يك حيوان پس از كامل شدن, ديگر به حد نطفه بودن باز نمى گردد. زيرا حركت همان اشتداد و خروج از قوه به فعليت است و حركت معكوس امرى بالعرض است .
بنابراين, اگر نفس پس از مفارقت از بدن بخواهد به بدن ديگرى در مرتبه ى جنينى و مثل آن تعلق گيرد, ناگزير بدن در مرتبه ى قوه و نفس در مرتبه فعليت خواهد بود و چون تركيب اين دو طبيعى و اتحادى است ـ يعنى هر دو به يك وجود موجودند ـ تركيب بين دو موجود بالقوه و بالفعل محال است .

رد تناسخ از ديدگاه قرآن عظيم و عقل سليم:

گزيده‌اي از رساله تناسخ(1) ازمحقق و فيلسوف متأله حضرت استاد موسوي در ذيل صفحه 2 از جلد (9)اسفار اربعة عقليه صدرايي في ابطال تناسخ النفوس و الارواح ... اعلم ان هذه المسألة من مزال الاقدام و مزالق الافهام براي اين كه اين موضوع روشن گردد، و دل‌هايي كه احياناً به گرهي از عقده و پيچيدگي تناسخ مشغولند به زيبايي به حق آيند، بناچار بايد به منابعي محكم در رد تناسخ عنايت بفرمايند.بعضي از بزرگان در تحقيقاتشان تنها لغت تناسخ را آورده‌اند، بعضي از نمونه‌هاي تناسخ بهره گرفته‌اند، و بعضي از بزرگان در همان اولين مرحله ورود به اين مبحث به نفي تناسخ پرداختند كه شيوه ملاصدرا همين مورد اخير است.

تكامل انسان از منظر قرآن، با جسم و روح متعين است

گروه انديشه: مطابق اوپانيشادها، تكامل انسان با مرگ و تولد‌های مكرر (تناسخ) ممكن می‌شود كه در آن، ارواح افراد براساس اعمال خوب و بدشان به جسم ديگری منتقل می‌شوند، ولی از ديدگاه قرآن، انسان می‌تواند با بهره‌گيری از استعداد‌های تكوينی‌اش كمالات خود را در همين جسم و با همين روح متعين، كامل‌تر كند.

آيين هندو از جمله اديان ابتدايی است با اندكی تسامح می‌توان اصول اين دين را چنين برشمرد: 1) اعتقاد و احترام به كتاب های باستانی و سنت‌های دينی برهمنان؛ 2) پرستش خدايانی كه به ظهور آن‌ها در دوره‌های قديم عقيده دارند؛ 3) اعتقاد به تناسخ؛ 4) رعايت مقررات و طبقات اجتماعی (كاست) در معاشرت و ازدواج؛ 5) احترام به موجودات زنده، مخصوصاً گاو ... .

همه‌ فرقه‌های اين آيين، به ثالوث اعظم، يعنی خدايان بزرگ سه‌گانه 1. برهما (خدای خلقت و آفريدگار كل)؛ 2. شيوا، (خدای مرگ و مهلك كل) و 3. ويشنو (خدای زندگی و حافظ كل) اعتقاد دارند. در عين حال هندوان به عده‌ای بی‌شماری از خدايان آسمانی و زمينی با اسما و صفات عجيب و غريب معتقدند و به آنها كرنش می‌كنند و برای هر يك بتخانه‌های باشكوهی می‌سازند. البته آنها را زيرمجموعه خدايان اصلی (برهما، شيوا و ويشنو) می‌دانند.

با بررسی و دقت در كتاب‌های دينی هندوان، روشن می‌شود كه آيين آن‌ها از توضيح و تبيين منشأ عالم و انسان عاجز است و به نوعی دچار تناقض‌گويی دچار شده است و همين امر باعث شده تا دارای فرقه‌های بی‌شماری باشند، عده‌ای شيوا و عده‌ای ويشنو و ... و در نهايت بت‌های دست‌ساز خود را بپرستند و سرزمين هند به سرزمين بت‌خانه‌های بزرگ شهرت يابد. لذا بنا به گفته برخی، هندوستان يك موزه اديانی است كه هيچ دينی نيست كه هندوستان وجود نداشته باشد لذا بزرگان اديان اعتقاد دارند كه انسان دو نوع است: انسان هند ديده و انسان هند نديده. از زمينی‌ترين جنبه‌های دينی مانند مكتب «چار واكه» تا آسمانی‌ترين و لطيف‌ترين جنبه‌های توحيد و‌ وحدت‌وجود از بت‌پرستی خشن تا لطيف‌ترين روح و پيچيده‌ترين نوع وحدت وجود در هندوستان وجود دارد. در هندوستان چهار طبقه اجتماعی معروف به كاست وجود دارد: «برهمن‌ها» كه طبقه روحانی بودند، «كشتريا» كه طبقه شاهزادگان، نيروها‌ی مسلح هستند و «وايشيا» كه كاسب‌كاران، كشاورزان، و دامداران هستند و «شورده» كه بوميان هند هستند. در كتب مقدس هندوها كه مسمی به «وداها» است، كمال انسان، در عمر طولانی و خوشبختی در اين جهان و زندگی مناسب در جهان پس از مرگ در بهشت برين است اما كمال انسان در «اپانيشادها»، اتصال «آتمن» با «برهمن» يا رستگاری روح بدن انسان از قيد زمان و مكان و اتصال به ابديت است. در اوپانيشادها اصل «برهمن» مقبول است، اما برهمنی كه نه مذكر و نه مونث، بلكه خنثی است، لذا بنا بر اوپانيشادها، انسان برای دستيابی به كمال عرفانی می‌بايست به مرحله «فنا» يا «نيروانا» برسد؛ يعنی وقتی روح انسانی انسان، واقف بر اتحاد خودش با روح جهانی شود. روح فردی «آتما» نام دارد و روح كلی جهان «برهما» ناميده می‌شود؛ لذا كما نهايی انسان وقتی است كه به حقيقی به نام «براهما آتما» برسد. مطابق اوپانيشادها، سير تكاملی انسان برای دستيابی به «براهما اتما» در مسير زندگی انسان نيست، بلكه با مرگ و تولدهای مكرر ؛ يعنی تناسخ، فرد به مرحله بالاتر يا نازل‌تر سير می‌كند. اين صورت كه ارواح افراد بر حسب اعمال خوب و بدشان به يكی از كاست‌ها يا نبات‌ها يا حيوانات‌ها می‌رود. مثلا اگر شخصی در كاست كشتريا باشد با وظيفه‌شناسی در مرحله بعدی از زندگی به طبقه برهمن و اگر رفتار بد را انجام داد، به طبقه وايشا و يا شودر منتقل می‌شود و اگر باز هم بدتر شد به طبقه حيوانات و حتی حيوانات موذی متنقل می‌شود. لذا بنابر انسان‌شناسی اوپانيشادها، سير تكاملی و يا تنزلی انسان با تناسخ رخ می‌دهد، لذا هر انسانی بالأخره در سير تكاملی و رسيدن به حقيقت مطلق بايد در يكی از مراحل زندگی‌اش به دوره برهمن برسد و اگر اين دوره را به درستی طی كرد به حقيقت مطلق برسد. پس اگر انسان، مطابق انسان‌شناسی اوپانيشادها اعمال خوب انجام بدهد در مرحله ديگر زندگی‌اش در كاست بالاتر و اگر نه، در كاست پايين‌تر قرار می‌گيرد. در انسان‌شناسی اوپانيشادها، اگر شخصی به حقيقت مطلق رسيد ديگر بازگشتی به دنيا نخواهد داشت و از «سامساره» ؛ يعنی تولدهای مكرر رها شده به حقيقت اصلی دست می‌يابد. ولی در انسان‌شناسی قرآن، وضع به‌گونه ديگری است و فی‌الواقع انسان‌شناسی اوپانيشادها با انسان شناسی قرآن بسيار متفاوت است، چرا كه اولا قرآن نظام طبقاتی يا كاستی قبول ندارد و تمام انسان‌ها از طبقه می‌داند «خلقكم من نفس واحدة» و ملاك برتری را در تقوا می‌داند «ان اكرمكم عند الله اتقكم» و ثانيا تناسخ را قبول ندارد، به نحوی كه روح بعد از مرگ جسم انسان و روح او وارد جسم ديگری شود و ثالثاً مسير تكاملی را در زمان زندگانی فرد با همين جسم و روح متعين می‌داند.

توضيح مطلب: از ديدگاه قرآن انسان در آغاز وجود نسبت به حيوان و جماد و نبات، استعدادهای تكوينی بيشتری دارد اما انسان می‌تواند با بهره‌گيری از اين استعداد‌ها كمالات خود را در دراز مدت، كامل‌تر كند و از همه موجودات فراتر رود و نيز می‌تواند كمالات خويش را از دست بدهد به جايی برسد كه از حيوانات پست‌تر شود.

سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسيارى از اديان و مذاهب جهان، حتى نزد برخى فرقه‌هاى انحرافى جهان اسلام با عناوين گوناگون وجود داشته و دارد، اما اين عقيده در آيين هندو از اهميت بيشترى برخوردار است. هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مكرر در جهان پر رنج گرفتار است. تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مكرر در جهان پر درد و بلا پيوستن به نيروانا است. اين كلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به فناى فى الله دلالت مى كند. نيروانا مورد توجه بوداييان واقع شده است.

از جمله آياتی كه در قرآن كريم با تناسخ در تضاد می باشد آيه های 100-99 سوره مومنون است كه می‌فرمايد: حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ « آنها همچنان به راه غلط خود ادامه ميدهند تا زمانی كه مرگ يكی از آن ها فرا می رسد می گويد: پروردگارا مرا بازگردان(99) باشد كه در آنچه ترك كرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا كه بازگردد، همانا سخنی كه او می‌گويد و هيچ فايده‌ای ندارد. از اين پس سرايشان برزخ است تا روزی كه برانگيخته شوند.»

در آيات 53-51 سوره يس هم داريم: وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ* قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ*اِن كَانَتْ إِلَّا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ «و در صور دميده شود، ناگهان آن‌ها از قبرها، شتابان به سوی پروردگارشان می روند(51) می گويند: ای وای بر ما! چه كسی ما را از خوابگاهمان بر انگيخت؟ (آری) اين همان است كه خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند.(52) صيحه واحدی بيش نيست، ناگهان همگی نزد ما حاظر می شوند.»(53)

استكمال و به فعليت رسيدن هر يك از توانش‌های انسان، فقط به ميزان ارزشمند و كمال افرين است كه زمينه تحقق كمال بی‌پايان و جاودانه را فراهم كند و مقدمه دستيابی به كمال نهايی باشد، به عبارات ديگر، رشد و كمال بودن آن‌ها مقدماتی است و با فقدان جنبه مقدماتی، ارزش و مطلوبيت انسانی خود را از دست می‌دهد. مصداق كمال نهايی در اسلام قرب به خداست؛ يعنی مقامی كه انسان به ذات‌اقدس الهی رهنمون شود و در جوار رحمت الهی اسقرار می‌يابد. در اسلام هيچ‌گاه تناسخ مقبول نبوده است در هنگام مرگ خداوند «يتوفی الانفس حين موتها» يعنی آنچه انسانيت انسان به او است، توسط خدا و يا فرشته مرگ گرفته می‌شود و اين‌گونه نيست كه روح انسان با مرگ از بدن خارج و وارد بدن ديگری شود.* دیدگاه کابالا از روا لایتمن

 پرسش: سوال من در باره تناسخ روح و خاطره از تناسخ های قبلی است. بازگشت روح به جسم تازه و تناسخ جدید چه مدت طول می کشد؟ چند روز؟ چند ماه؟ چند سال؟
پاسخ: در روحانیت زمان وجود ندارد ولی برای ما در این جهان مادی مدت تناسخ دوباره وقت معینی ندارد و حتی امکان دارد که سالها طول بکشد یا بلافاصله روح در جسم دیگر نزول کند.

پرسش: چگونه می توان خاطرات تناسخ های قبلی را توضیح داد و تا چه حد امکان دارد که آنها را به خاطر داشته باشیم؟ از چه طریق می توان تناسخ های قبلی خود یا شخص دیگری را فهمید؟
پاسخ: هیچ خاطراتی از تناسخ های قبلی وجود ندارد بلکه تمام آنها خیالات و افکار ما از تناسخ کنونی هستند. فقط با رسیدن و درک دنیای والا می توانیم به تمام تناسخ های قبلی بنگریم و پی ببریم که چه نقشی در هر یک از تناسخ ها بازی می کردیم و بازیگران دیگر را نیز بشناسیم.

پرسش: آیا در کبالا واژه "شیطان" وجود دارد؟
پاسخ: تمام قوا و نیروها در درون ما و متعلق به ماست. دوستان و اطرافیان و شیطان همه در درون ما هستند. شیطان بیان کننده قدرت خودخواهی و اگوایزم ما می باشد.

پرسش: آیا شما می توانید به عنوان یک کبالیست و بر اساس کبالا  حرکت در زمان را پیشگویی کنید؟
پاسخ: در بُعد مادی چنین پدیده ای وجود ندارد ولی در بُعد روحانی این پدیده ای عادی و معمولی است. بُعد روحانی در ماوراء زمان و مکان و حرکت است و همان طور که اینشتین گفته است حرکت در زمان در ماوراء حرکت نور در دنیای ماست - در نور روحانی.

پرسش: آیا کبالا قبول دارد که انسان دارای هاله است؟
پاسخ: بله چنین چیزی وجود دارد ولی هیچ ارتباطی با کبالا ندارد. در واقع هاله، میدان یا دایره انرژی مغناطیسی یا الکترومغناطیس است که هر مخلوق را اعم از جامد، گیاه و جاندار در بر گرفته است و هیچ ربطی به روحانیت ندارد. چگونه امکان دارد که تا هنگامی که کسی صفت بخشش و نوعدوستی که صفت روحانیت است را به دست نیاورده است موفق به دیدن روحانیت شود؟ در حالی که هاله را می توان دید و از آن عکس برداری کرد.  

 
 تناسخ، كارما و زندگي پس از مرگ
در خصوص آنچه كه قرار است بعد از مرگ شما اتفاق بيفتد آيا حق انتخابي داريد؟ آيا تناسخ روح حقيقت دارد؟ آيا زندگي پس از مرگ وجود دارد؟ كارما چطور؟

به نوشتة: داگلاس گروتيوس، داراي مدرك دكترا.

مردم همواره در اين خصوص انديشيدهاند كه آيا چيزي فراتر از قبر نيز وجود دارد، و اگر اينطور است آن چيست. آيا مرگ پايان حيات است، و يا ورود به ابديت؟ و يا اينكه جايي براي منتظر ماندن بين زندگيهاي زميني است؟ برخي اين تعليم را ميدهند كه روح انسان در بدنهاي متعددي تناسخ مييابد و تقريباً 25 درصد از مردم آمريكا به اين موضوع اعتقاد دارند. چرا تعداد زيادي از مردم مجذوب اين عقيده، يعني تناسخ روح ميشوند؟
تناسخ و كارما

تناسخ براي بسياري اميدواركننده است. اگر در زندگي كنوني خود درست عمل نكردهايم، دور بعدي باز هم اين شانس را داريم تا خوب عمل كنيم. اما در عين حال كساني كه به اين موضوع اعتقاد دارند اذعان ميكنند كه اكثريت قريب به اتفاق مردم زندگيهاي قبلي خود را به خاطر ندارند. ما چطور ميتوانيم از اشتباهات گذشته خود درس بگيريم وقتي كه حتي نميتوانيم آن اشتباهات را به خاطر بياوريم؟ به نظر ميآيد كه ما همان اشتباهات را بارها و بارها تكرار ميكنيم. با مطالعة آمار تنزل اخلاقي انسان در طول تاريخ، آيا هيچ دليلي براي اين اميد وجود دارد كه بتوانيم آن را در زندگيهاي بعدي خود اصلاح كنيم؟

تناسخ مدعي است كه قادر است ضامن استقرار عدالت باشد. مطابق با قانون كارما (يك قاعدة غيرشخصي و انعطافناپذير در خصوص جهان هستي)، ما در هر دور از زندگي خود همان چيزي را به دست ميآوريم كه استحقاقش را داريم. اعمال خوب و بد ما باعث حصول نتايج خوب و بد در يك دورة زندگي و منتقل شدن آن به دورة بعدي ميگردد. مطابق با كارما، گمان بر اين است كه هيچ درد و رنجي كه غيرمنصفانه باشد وجود ندارد زيرا هيچكس نيست كه بيگناه باشد. بر اساس قانون كارماي بد، تحمل تمامي دردها و رنجها مستحق و به جا است. كودكي كه بدون پا به دنيا ميآيد مستحق آن است، و همچنين زني كه مورد تجاوز قرار ميگيرد سزاوار آن است. همة ما كارماي خود را به هر كدام از زندگيهاي خود حمل ميكنيم. هيچ فيضي وجود ندارد، هيچ بخششي نيست و هيچ رحمتي در بين نميباشد. اين نه تنها خبر خوشي براي كساني كه در زير بار سنگين وجدانهاي گناهكار رنج ميبرند نميباشد، بلكه كارما با مفاهيم اخلاقي و معنوي ما نيز در تضاد و مبارزه است. بدين معنا كه برخي از دردها و رنجها شايسته و سزاوار نيست و مستلزم ترحم و دلسوزي و اقدامي از جانب ما است تا شدت آن را كاهش دهيم.
محدوديت تناسخ

آيا تناسخ واقعاً قادر است اميد و مفهوم عدالت را براي دنيايي آشفته و رنجديده به ارمغان بياورد؟ تناسخ چه تسلي و آرامشي در خصوص اين مشكل دائمي كه باعث آزار است، يعني مرگ ارائه ميدهد؟ قانون كارما بيرحم است، در حالي كه پيام عيسي متفاوت است. عيسي منكر اين حقيقت نشد كه رنج و دردهاي غيرعادلانه نيز وجود دارند. عيسي بخشش را به كساني تقديم نمود كه درد و رنج را بر ديگران تحميل ميكنند و به كساني كه اين درد و رنجها را تجربه ميكنند تسلي و آرامش را تقديم نمود.

عيسي اينگونه تعليم داد كه هيچكس قادر نيست قوانين اخلاقي را نگاه دارد. قلب انسان ناپاك است و مبتلا به گرايشات و اعمال نادرست و اين اعمال و گرايشات باعث لغزش و گناه در قبال خدايي ميگردد كه با محبت است و نيكويي مطلق ميباشد. عيسي فرمود كه به عنوان نجاتدهنده ما حاضر است بخشش را به ما عطا كند. او اين كار را با پرداخت جريمة گناهاني كه در قبال خدا مرتكب شدهايم براي ما انجام داد. عيسي در مورد پذيرفتن پاداش ابدي و يا مجازات ابدي انسانها سخن گفت و فرمود كه اين بستگي به تصميمي دارد كه ما در طول يك دوره از زندگي خود كه بر روي كرة زمين داريم اتخاذ ميكنيم. (متي 25 : 31 - 46؛ همچنين عبرانيان 9 : 27 را ملاحظه كنيد) عيسي توضيح داد كه او به جهان آمد تا «گمشده را بجويد و نجات بخشد.» (لوقا 19 : 10) عيسي فرمود: «نيامده تا مخدوم شود بلكه تا خدمت كند و تا جان خود را فداي بسياري كند.» (مرقس 10 : 45)

عيسي محبت بخشايندة خود را حتي زماني كه بر روي صليب اعدام ميشد نيز نمايان ساخت. دزدي كه در كنار عيسي به صليب كشيده شده بود به گناهان خود اعتراف كرد و از عيسي تقاضا كرد تا او را نيز به ياد آورد. عيسي در پاسخ او گفت: «هر آينه به تو ميگويم امروز با من در فردوس خواهي بود.» (لوقا 23 : 43) تنها چيزي كه براي ورود به بهشت لازم بود ايمان به عيسي بود و نه دورههاي متعدد زندگي كه در طي آن با سعي و تلاش بتوانيم از دست كارماي بد خلاصي يافته و كارماي خوب را بسازيم. همانگونه كه عيسي اعلام نمود: «خدا جهان را اينقدر محبت نمود كه پسر يگانة خود را داد تا هر كه بر او ايمان آورد، هلاك نگردد بلكه حيات جاوداني يابد.» (يوحنا 3 : 16) اين واقعاً خبر خوشي است...

 

محقق و فيلسوف متأله حضرت استاد موسوي مي‌فرمايند:مي‌خواهم تناسخ را به گونه‌اي دگر آغاز و نفي نمايم:

صنمي را در اين جهان مي‌گزينيم تا دريابيم هويت اين صنم چيست؟ عينيت اين صنم چيست؟ زيبا آن است اين صنم حضرت محمد بن ابراهيم ملقب به ملاصدرا (كه درگذشت وي در 1050 هجري روي داد) باشد. در نخستين مرحله از زندگي مثلاً كودكي بود، گوهري در حلقه جسم وي از دوران طفوليت رونق داشت.

يعني ملاصدرا را از نظر خونش نه، از نظر پي‌اش نه، از نظر رگش نه، از نظر هويتش مي‌خواهيم بشناسيم.

يعني آن لحظه‌اي كه او در بطن مادر از چپ به راست، از راست به چپ غلطان شد، يك هويت پيدا كرد. اولين لحظه‌‌اي كه هويتش (يعني ارواح چهارگانه، نفوس هفده گانه، عقول چهار گانه و ساير مجردات، از همه مهمتر عشق والايش ) تنش را پر كرد، گردن، پيشاني، چشمان، گلوگاه، سينه، عضد و پاها و به ساير اندام جريان يافت، و خيزش در بطن مادر نمود، آن خيزش آن است كه اي مادر من خود خود شدم، تا كنون من تو بودم، خون تو بودم، پي تو بودم، تاكنون مني وجود نداشت، اما هم اكنون منم (گو اينكه عقيده عرفا بر آن است كه انسان پيش از آن كه به بطن مادر آيد، عوالمي را طي نمودي، ولي بيان محكم وي به مادر اين گونه بود) من غير خون تو‌ام، غير جان تو‌ام، غير بطن تو‌ام، غير هويت تو‌ام، من يك هويت دارم و اين هويت تا ابد از آن خودم باقي خواهد ماند.

آن خودي من، خود است، آن خود من اصل است، آن عينيت من اصل است؛ حالا اين هويتي كه او را دارد هوي هوي مي‌كند و او را مي‌سازد، عشق اوست؟ روح اوست؟ يا مدركات او؟ يا مجموع مجردات و جسم اوست؟ جواب آخر است. آنگاه كه اين‌ها از آن وي شد، يعني نفس با اين بازو، روح با اين سر، مدركات با اين قلب، تمام مزايا با اين اندام عجين شد، اسمش را هويت نهاده‌اند.

كه هويت هر كس (جسم و جانش، مجرد و ماده‌اش) اختصاص به خودش دارد، در صورتي كه اين هويت دربيايد به جايي برود اسم اين تناسخ است.

(تناسخ يعني مجردات هر انسان در جسميات ديگري حلول نمايد كه با اين مقدمه‌اي كه بيان شد، "تناسخ" قابل پذيرش نيست، هم از ديد قرآن و هم از ديد عقل سليم و روايات معصومين) .

اكنون با اين مقدمه‌اي كه بيان نموديم، اگر همه عالم دليل بياورند كه تناسخ هست، ديگر شماي مخاطب نمي‌توانيد قبول كنيد كه تناسخ باشد. زيرا هويت‌ها قابل تعويض نيستند و تناسخ مردود است....

اي بيننده ما بر آن شديم كه مدت‌ها با توفيق حق در اين مقوله با شماي دانشجو، با شماي استاد، با شماي محقق، با شماي مبين علمي سخن بگوييم ،تناسخ ، اصطلاحی در کلام و فلسفه و عرفان به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگر. در لغت از ریشة نَسَخَ به معنای برداشتن چیزی و گذاشتن چیزی دیگر به جای آن یا تغییر دادن چیزی به چیز دیگر است ، مثل «نَسَخت الشمسُ الظلَّ» (خورشید جای سایه را گرفت ). از همین ریشه ، «تناسخ ازمنه » را به معنای پی در پی گذشتن زمانها آورده اند (فَراهیدی ؛ راغب اصفهانی ؛ ابن فِارس ؛ مرتضی زَبیدی ، ذیل «نسخ »). تناسخ ورثه در فقه ــ که گاه با لفظ مناسخه به آن اشاره می شود ــ نیز عبارت است از مردن وراث یکی پس از دیگری بی آنکه میراث تقسیم شود (ابن قُدامه مقدسی ، ج 7، ص 41؛ خطیب شِرْبینی ، ج 3، ص 36؛ شهیدثانی ، ج 8، ص 252ـ253؛ زُحَیلی ، ج 8، ص 433). معنای اصطلاحی مشهور تناسخ با همین معانی و دلالتهای لغوی ارتباط دارد. برای اشاره به این معنا تعبیرات دیگری چون عود، نقل ، رجعت روح ، انتقال و تقمّص نیز به کار رفته است .
انتقال روح به صورتهای مختلفی قابل فرض است که آنها را با چهار کلمة نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری بویژه به شکلی زشت تر از صورت قبلی است ، رسخ به معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شی ء است (فراهیدی ؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «مسخ »، «رسخ »، «فسخ »). تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بترتیب عبارت است از انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان ، انتقال روح انسان به جسم گیاه ، انتقال روح انسان به جسم جماد (عضدالدین ایجی ، ص 374؛ تهانوی ، ذیل مادّه ؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 165؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 187؛ علامه حلّی ، 1379 ش ، ص 399؛ سبزواری ، ج 5، ص 195). ارتباط دو واژة رسخ و فسخ با معانی اصطلاحی آنها ساختگی به نظر می رسد، چنانکه تعریف آنها در منابع مختلف یکسان نیست (برای نمونه رجوع کنید به ابوالمعالی ، ص 36؛ تبصرة العوام ، ص 87؛ عضدالدین ایجی ؛ تهانوی ، همانجاها). هرچند بعضی کوشیده اند معنای اصطلاحی آنها را با معنای لغویشان ربط دهند (برای نمونه رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ص 49؛ لاهیجی ، ص 657).
بعضی ، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می شود سخن گفته اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است . علاوه بر این می تواند به معنای سیرروح از مراتب مادون ، مثل مرتبة جماد، به مراتب بالاتر باشد (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 378؛ احمد طَبْرِسی ، ج 2، ص 344؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 188؛ عضدالدین ایجی ، همانجا؛ صدرالدین شیرازی ، 1380 ش ، ص 438). در حوزه های گوناگون ، مانند کلام و فلسفه و عرفان ، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزة واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).
تنها وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است ، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می پذیرند ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 166؛ فخررازی ، 1407، ج 7، ص 201؛ همو، 1341ـ 1342 ش ، ج 1، ص 323؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 189ـ190؛ علامه حلّی ، 1379 ش ، همانجا؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل "transmigration" ).
در بارة جهت سیر روح نیز عقاید متفاوت است ؛ بعضی فقط به سیرصعودی روح قائل اند و بعضی سیر نزولی را هم قبول دارند. در بارة «تناسخیه » گفته اند که به عقیدة اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می رود و این سیر هرگز به پایان نمی رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست ، بهشت صورتهای نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورتهای زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنجهای دنیوی ( رجوع کنید به مَلَطی ، ص 27، 29؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص 235؛ هفتادوسه ملت ، ص 30ـ31؛ مهدی لدین اللّه ، ص 73ـ74). نامتناهی بودن سیر تناسخ ، افراطیترین عقیده ای است که به تناسخیه نسبت داده اند، اما در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ ، بنا به تبیین خود از علت تناسخ ، این سیر را متناهی دانسته اند ( رجوع کنید به میرک بخاری ،ص 374). در این میان دو نوع عقیده در بارة موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدنهای پست ، تطهیر می شود، نوع دوم که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست ( رجوع کنید به ملطی ، ص 27؛ کرمانی ، 1977، ص 84؛ علم الهدی ، 1405ـ 1410، ج 4، ص 30). طبق این عقیده که صورتها و تجلیات مختلفی دارد، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفانِ معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهیِ سیرِ تناسخ ، معتقدان به دو دسته می شوند، دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دستة دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند ( رجوع کنید به بغدادی ، الملل والنحل ، ص 116؛ مهدی لدین اللّه ، ص 74). به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته اند، این نسبت را داده اند که تجرد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند ( رجوع کنید به شهرزوری ، ص 519؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7). همچنین به رغم آنکه بعضی (مثلاً رجوع کنید به ابوالمعالی ، همانجا؛ ابن میثم ، ص 153؛ علامه حلّی ، 1337 ش ، ص 244؛ تفتازانی ، ج 5، ص 90) اعتقاد به تناسخ را مرتبط با اعتقاد به قِدمِ عالم و نفوس فرض کرده اند، چنین ارتباطی ضروری نیست و معتقدان به تناسخ می توانند معتقد به حدوث هم باشند ( رجوع کنید به فخررازی ، 1407، همانجا).
پیشینه . عقیده به انتقال روح مجرد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون ، علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جملة این زمینه ها درک شباهت نسلها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود، همچنین میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را بخصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم ، نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا، و توجیه تفاوتهای نوع زندگی انسانها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل "reincarnation" و "transmigration" ؛ د. دین و اخلاق ، ذیل "transmigration" ).
مسلمانان خود به قدمت این عقیده وقوف داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، 1372 ش ، ص 106؛ ابن جوزی ، ص 93؛ نسفی ، 1362 ش ، ص 408). تناسخ از طریق منابع متعددی در سرزمینهای اسلامی شناخته شده است که هند و یونان از مهمترینشان بوده اند. در آیینهای مختلف هندی ، از جمله آیین بودا، صورتهایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است . سخن ابوریحان بیرونی (ص 38) که تناسخ را در مقایسه با یوم السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان ، نشانه و مشخصة هندوان می خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است . یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون (ج 1، ص 483ـ484) احتمالاً به پیروی از سنّت اورفِه ای ـ فیثاغوری ، فرض تناسخ را مطرح کرده است (نیز > رجوع کنید به دایرة المعارف فلسفه < ، ذیل "reincarnation" ). همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است ، تا جایی که بسیاری فرقه های غنوسی از جمله مانویان ــ که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده اند ــ به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند ( > دایرة المعارف دین < ؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به فلوطین ، ج 1، ص 511). با ترجمة آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی ، این سنّت به جهان اسلام رسیده است . علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج 1، ص 119) از همین مقولة مسخ بوده است . در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شدة جنها می دانستند و آن را جن و شیطان می نامیدند ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «رأی »؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به طُرَیحی ، ذیل «ارنب »، «ذأب »، «عقرب »، «وزغ »). هرچند تناسخ روح در بدنهای انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 7، ص 25؛ طباطبائی ، ج 18، ص 174).
قرآن و حدیث . فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی ، بخصوص معاد اخروی ، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده ، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است ، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه * و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده اند ( رجوع کنید به بقره : 65؛ اعراف : 166؛ برای تفصیل رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 350ـ354)، هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است ( رجوع کنید به مسخ * ). جز این ، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است ، از جمله آیة 40 سورة اعراف ، آیة 61 سورة واقعه ، آیة 38 سورة انعام ، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). همچنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند، بویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد ( رجوع کنید به مفید، 1413، ص 52 ـ53؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429ـ 430؛ علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 4، ص 28؛ ابن ابی الحدید، ج 16، ص 292).
در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن بشدت محکوم شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 218؛ همو، 1414، ص 63؛ احمد طبرسی ، ج 2، ص 344ـ345؛ حرّعاملی ، 1416، ج 28، ص 341؛ همو، 1376 ش ، ج 1، ص 259ـ261؛ مجلسی ، ج 4، ص 320ـ 321، ج 10، ص 176ـ177، ج 25، ص 136، 273). حدیثِ مشهور «مَن دانَ/ قال بالتناسخ فهو کافر» (هر که به تناسخ گراید کافر است ) از این جمله است . همچنین در توقیع امام زمان ، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است (احمد طبرسی ، ج 2، ص 474ـ 475). تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به ابن داوود حلّی ، ص 229؛ علامه حلّی ، 1417، ص 321؛ مازندرانی ، ج 1، ص 294). این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است ( رجوع کنید به مفید، 1363 ش ، ص 69؛ ابن عساکر، ج 27، ص 376؛ امینی ، ج 2، ص 252ـ253).اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند ( رجوع کنید به ابن حزم ، المحلی ، ج 1، ص 26؛ جندی ، ج 1، ص 251؛ حطا، ج 8، ص 371ـ372؛ دسوقی ، ج 4، ص 302) و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به جَصّاص ، ج 2، ص 55؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 155؛ مبارکفوری ، ج 5، ص 222). در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج 25، ص 136، ج 53، ص 130؛ دسوقی ، همانجا).در میان مسلمانان . نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان ، غُلات ( رجوع کنید به غُلو * ) هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصِ انتقالِ روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنانکه کیسانیه یا مختاریه ، پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (متوفی 68)، تصور می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه ، فرزند امام علی ، رسیده است . فرقه های مختلفِ منشعب از اینان ، مثل حارثیه و حربیه و بَیانیه ، و دیگر فرقه های غلات ، مثل خَطّابیه و راوندیه و جناحیه و مُخَمَّسه و عَلبائیه ، نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند (سعد اشعری ، ص 26، 39، 59؛ علی بن اسماعیل اشعری ، ص 6؛ بغدادی ، الفرق ، ص 272ـ273؛ برای توضیح بیشتر رجوع کنید به سعد اشعری ؛ نوبختی ، جاهای متعدد). از این حیث تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنانکه به فرقه های مختلف حلولیه * ، مثل پیروان عبداللّه بن سبا که قائل به الوهیت امام علی شمرده شده است ، نسبت تناسخ هم داده اند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص 272)، همچنین ابوالحسین ملطی (متوفی 377)، نویسندة التنبیه و الرد علی اهلِ الاهواء و البِدَع ، یکی از قدیمترین کتب ملل و نحل ، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیه خوانده (ص 29) و عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429؛ الملل والنحل ، ص 117) گروهی از حلولیه را در زمرة تناسخیه شمرده است . البته اعتقاد به تناسخ روح انسانها، علاوه بر تناسخ روح الاهی ، نیز در غلات دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید به سعد اشعری ، ص 44ـ 45، 48ـ49؛ علی اشعری ، ص 46).
غیر از غلات ، نام چند تن از معتزلیان ، که از نظریه پردازان مهم معتزلی نیستند، در شمار معتقدان به تناسخ آمده است : احمدبن خابِط / حابِط (متوفی 232) و احمدبن ایوب بن بانوش / مانوش و فضل حَدَثی ، شاگردان نَظّام ، و فرقة حِماریه که به احمدبن خابط منسوب اند (بغدادی ، الفرق ، ص 273ـ277؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 60ـ62). عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 273) و به تبع او ابوالمظفر اسفراینی (ص 81)، ابن ابی العوجاء (زندیق مشهور) را هم به فهرست معتزلیان تناسخی افزوده اند.
همچنین نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیة اسلامی به وجود آمده اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص ) نفس نیست . اصطلاح تقمّص به جای تناسخ از اینجا پیدا شده است . دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته ان(ابوعزالدین ، ص 146ـ147). نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است
که در ازل بر خداوند ــ که او را معنا می خوانند ــ شوریدند، خداوند آنان را به زمین فرستاد و اسیر بدنهای مادّی کرد؛ ازینرو، کسی که معنا را بشناسد می تواند از تناسخ رهایی یابد، از بدن خود رها شود و به ستاره تبدیل گردد تا به آسمانها و به غایت خویش باز گردد (مفضل بن عمر، ص 49ـ51؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همان ، جاهای متعدد؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ayriyya" ¤"Nus ؛ اشتروتمان ، ص 89 ـ114).ظاهراً با شروع طغیانهای قومی بر ضد سلطة اعراب و شورشهای اعراب بر حکام اموی و عباسی ، عقیده به تناسخ رواج وسیعی یافت . پیروان ابومسلمِ خراسانی * و مقنّع * و بابک خرّمدین * ، همچون بسیاری از فرقه های شورشی غلات ، معتقد به تناسخ شمرده شده اند ( رجوع کنید به جوهری ، ذیل «خرم »؛ ابن کثیر، ج 10، ص 81، 142، 154، 270؛ ابن خلدون ، ج 3، ص 233، 259). می توان حدس زد که فرض وجود نوعی فرّه ایزدی در رهبر شورش ، برای تضمین دوام آن ، لازم بوده است . این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می شده است . روح الاهی که غلات در رهبر و امام خود فرض می کردند، بخصوص در میان فرقه هایی که پس از مرگ محمدبن حنفیه پدید آمدند و اغلب اختلافشان بر سر تعیین فردی بود که روح الاهی به او منتقل شده است ، نمونه ای از این معناست . همچنانکه در مورد بابک نیز آورده اند که مدعی بود روح «جاویدان »، رهبر فرقة سیاسی ـ دینی خرّمدینان ، به او منتقل شده است (مقدسی ، ج 6، ص 115؛ ابن ندیم ، ص 407). در نحله های شعوبی متأخر نیز قوّت اعتقاد به تناسخ می تواند حاصل همین امر بوده باشد ( رجوع کنید به ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ63). در دوره های متأخر، فرقه های جعلی و التقاطی معمولاً به تناسخ معتقد بوده اند، از جمله یزیدیان ، آذر کیوانیان ، نقطویان ، پسیخانیان و اهل حق ( رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 275ـ276؛ ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ73؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Tanasukh" ).
در هر حال عقیده به تناسخ در طول تاریخ اسلام با بسیاری عقاید دیگر آمیخته است ، چنانکه فخررازی ، که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم می زیسته ، تناسخیه را دارای فرقه های متعدد و عقاید مختلف خوانده است (1407، ج 7، ص 201). معمولاً اِباحه را به معتقدات تناسخیان افزوده اند که احتمالاً یکی از عوامل آن اعتقاد غلات به رفع تکلیف در صورت شناختن امام بر حق بوده است . طبق برخی روایات شیعی ، تناسخیان به مشبهه هم نزدیک می شوند، از آن جهت که اصولاً خدا را به صورت انسان ، مثلاً امامان خود، تصور می کنند ( رجوع کنید به احمد طبرسی ، ج 2، ص 344). اعتقاد به ادوار و اکوار، بخصوص در دوره های بعدی ، معمولاً متصل به تناسخ شمرده شده است ، چنانکه اسماعیلیه را ــ که از دَوْر و کَوْر سخن می گویند ــ متهم به تناسخ کرده اند ( رجوع کنید به منهاجی أسیوطی ، ج 2، ص 274).مفاهیم پیشگفته ، یعنی حلول ، اباحه ، تشبیه و دور و کور، گاه بتنهایی موجب اتهام فرد یا گروهی به تناسخ شده است . اصولاً لفظ «تناسخی » را به افراد و گروههای بسیاری نسبت داده اند که در مواردی صرفِ ناسزا می نماید، چنانکه ابوحنیفه در مجادله ای تناسخی خوانده شده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج 13، ص 436).
مؤلفان کتابهای فِرَق ، تناسخیان را خارج از مسلمانان دانسته اند، مثلاً عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 270، 354ـ356) تناسخ را در زمرة اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود و ابن حزم ظاهری ( الفصل ، ج 1، ص 166) می گوید در رد معتقدان به تناسخ اجماع مسلمانان بر تکفیرشان کفایت می کند (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ ابن جوزی ، ص 92ـ94).این مؤلفان عمدتاً به تأثیر ادیان دیگر، از جمله مسیحیت و یهود، در اینان اشاره کرده اند که اشتباه آمیز می نماید و ظاهراً با نظر به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان مطرح شده است ، مثل تشبیه یهود و تجسد مسیحیان که شباهتهایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی از دیگر اسباب این انتساب بوده است ، مثلاً گفته شده که احمدبن خابط به دو خدا، اللّه و مسیح ، اعتقاد داشته است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص 277). اشارة این مؤلفان به تأثیر ادیان دیگری مثل مانویت ، بیشتر قابل بررسی است ، بویژه باتوجه به نمونه هایی چون ابن ابی العوجاء که به مانویت گرایش داشته است ( رجوع کنید به همان ، ص 273). البته مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته اند. مثلاً، بغدادی (همان ، ص 272) اشاره کرده است که بعضی از یهود اهل تناسخ اند و داستان مسخ بختنَصَّر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده ، ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، ص 80). مسعودی (ص 152) و ابن قَیّم جَوزِیّه (ص 244) و ابن خلدون (ج 2، ص 180) به اسقفهایی اشاره کرده اند که در شوراهای مسیحیان به سبب اعتقاد به تناسخ تکفیر شده بودند. اما اظهارات افراطی از این دست ، که همة مسیحیان تناسخی اند ولو در ظاهر آن را نپذیرند ( رجوع کنید به هُجویری ، ص 337؛ تبصرة العوام ، ص 87)، خالی از دقت است .
در آثار کلامی و تاریخی از تناسخیانِ دیگر ادیان نیز یاد شده است . ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ص 38ـ44)، به ظرافت و دقت ، فرقه های مختلف تناسخی در هند و انواع آرایشان را بر شمرده است . ابوالفتوح شهرستانی (متوفی 548 یا 549) نیز هرچند نسبت به ابوریحان بیرونی شناخت کمتری از ادیان هند دارد، در الملل و النحل (ج 2، ص 255) اعتقاد به تناسخ را در هندیان شدیدتر از ملل دیگر خوانده است . در کتابهای دیگری چون بیان الادیان ابوالمعالی حسینی علوی (ص 35ـ36) و المُنْیة و الامل مهدی لدین اللّه (ص 17، 72ـ73) و تاریخ ابن خلدون (ج 4، ص 492) نیز به تناسخ نزد هندیان اشاره شده است (نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، ص 93؛ شوشتری ، ص 343ـ 344). از دیگر آیینها و گروهها، از حرّانیان ، دیصانیه ، کینونیه ، صیامیه و مزدکیان نام برده اند ( رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، 1377 ش ، ص 159؛ بغدادی ، الفرق ، ص 271ـ276؛ اسفراینی ، همانجا؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 175، 253). شهرستانی ( الملل و النحل ، ج 2، ص 55) اصل و منشأ تناسخ را صابئان حرّانی دانسته است . گفتنی است که وی بعضی حرّانیان را به آگاثاذیمون (عاذیمون ) و هرمس و «سولون جدّ مادری افلاطون » منسوب می کند. حرمت خوردن باقلا که او به حرّانیان نسبت می دهد، احتمالاً نشانه هایی از تأثیر سنّت فیثاغوری را آشکار می سازد.
با رواج فلسفه در جهان اسلام ، اطلاع در بارة یونانیان تناسخی هم در منابع دیده می شود. مثلاً، عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 270ـ271) فیلسوفان را در زمرة تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون در بارة تناسخ اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا). در تبصرة العوام * (تألیف اوایل قرن هفتم )، آمده است که «بیشترینِ فلاسفه تناسخی باشند» (ص 8) و نقلِ نفوسِ قدیم به افلاطون نسبت داده شده است (ص 5)؛ این نکته به رغم اغراق آن ، از آن جهت که حاکی از آشنایی مسلمانان با آن سنّت افلاطونی و نوافلاطونی است که بعدها به دست سهروردی و ملاصدرا با حکمت شرق پیوند می یابد و حکمت خالده را به وجود می آورد، اهمیت بسیار دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).در هر حال ، شیوع این اندیشه در جهان اسلام تا حدی بوده است که شهرستانی در عبارتی مشهور اظهار کرده است که هیچ آیینی نیست که تناسخ در آن پایگاه محکمی نداشته باشد ( الملل و النحل ، ج 2، ص 255). همین سخن را کسان دیگری هم با عبارات دیگر آورده اند، مثلاً عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم ، که در کتاب الانسان الکامل (ص 408) می گوید: «بیشتر اهل عالم بر طریق تناسخ بوده اند و هستند». سخن نویسندة تبصرة العوام (ص 87) مبالغه ای پرمعنا را نشان می دهد: «جملة فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند» (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص 337).در کلام . با نظر به کتابهای کلامی موجود، معلوم می شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه ، یعنی معتزلیان متقدم ، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است ، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی ، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است . هرچند، حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین 300 تا 310) که مؤلف فرق الشیعه ، نخستین منبع مهم ما در بارة غلات تناسخی ، است خود کتابی در رد تناسخیه داشته (ابن ندیم ، ص 225؛ نجاشی ، ص 64) و به ابوعلی جُبّائی (متوفی 303)، متکلم معتزلی ، و ابوالحسن اشعری (متوفی 334) کتابی در این باره نسبت داده اند ( رجوع کنید به مسعودی ، ص 396؛ برای نمونه هایی از کتابهای مربوط به تناسخ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج 1، ص 67ـ 68، ج 4، ص 175، 364، ج 10، ص 184، 191، ج 11، ص 6، 157، ج 24، ص 14، ج 25، ص 57).تناسخ عمدتاً در بحث از آلام (رنجها؛ رجوع کنید به لذت و اَلَم * ) مطرح شده است . معتقدان به تناسخ ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره ، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنجها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند (بغدادی ، اصول الدین ، ص 241؛ علم الهدی ، 1408، ص 180؛ ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 168؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص 233؛ همو، الاقتصاد ، ص 83، 87؛ امام الحرمین ، ص 274، 279؛ ابن جوزی ، همانجا؛ علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 356).مطابق موضع اشاعره از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست ، خودبخود نتایج مترتب بر چنین عقیده ای نفی می شود ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛ امام الحرمین ، ص 286؛ شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 371؛ یافعی ، ص 99). همچنانکه ابن حزم ظاهری هم در محاجه با اهل تناسخ به مخدوش بودن مبنای آنان ، که همان مبنای معتزله است ، اشاره می کند و می گوید بر مبنای خود آنان ، خدایی که عادل و حکیم و رحیم باشد اصلاً موجودی نمی آفریند که در معرض معصیت قرار بگیرد و نیازی به عذاب کردنش باشد (ابن حزم ، الفِصَل ، ج 1، ص 169).البته اشاعره ادله ای هم در برابر اهل تناسخ آورده اند. از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایینتر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 395). عضدالدین ایجی (متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است . عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است : اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 59 ـ60) باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است ، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.
دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 419؛ طوسی ، الاقتصاد ، ص 89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ حرّ عاملی ، 1416، ج 1، ص 261؛ مجلسی ، ج 4، ص 321) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است . مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ( رجوع کنید به 1416، ص 488) ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است (امام الحرمین ، ص 280ـ281؛ ابوبکربن میمون ، ص 508). تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است . وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه . اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است ، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود ( نهایة الاقدام ، ص 395). اما تفاوت اشاعره و معتزله در آنجاست که اشاعره این استدلال را بر ضد خود معتزله هم مطرح می کنند ( رجوع کنید به امام الحرمین ؛ ابوبکربن میمون ، همانجاها)، حال آنکه معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، رد می کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.
قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر تناسخیان ( رجوع کنید به 1382، ج 13، ص 405ـ430) ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.
نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است ، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است . علاوه بر این ، رنجهای پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 405ـ 408؛ همو، 1416، ص 487؛ طوسی ، الاقتصاد ، همانجا). همچنین اگر رنج کیفر گناه است ، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 410). رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند (همان ، ج 13، ص 414ـ415). دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنجها امتحان اند نه عقوبت (همان ، ج 13، ص 413ـ414؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 358).دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 409). همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد (همان ، ج 13، ص 411ـ412؛ همو، 1416، ص 487ـ 488؛ نیز رجوع کنید به طوسی ، الاقتصاد ، ص 88ـ89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ هفتادوسه ملت ، ص 31). این دلیل را، که اشاعره هم آورده اند، فخررازی (متوفی 606) نقض کرده است . به نظر او (1404، ص 333) می توان فرض کرد که یادآوری احوالِ هر بدنی موقوف به تعلق به همان بدن باشد.
از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم ؛ همانجا) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است ، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست . همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است ( رجوع کنید به غزالی ، 1383، ص 48ـ49). متکلمان عموماً رد تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده اند، چنانکه غزالی در پاسخ به کسانی که منکر استدلال عقلی اما معتقد به اسلام باشند، از ادلة نقلی استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص 51 ـ54؛ ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 169).بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئلة تکلیف حیوانات است . بعضی از معتقدان به تناسخ ، مثل احمدبن خابط و فضل حدثی ، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429؛ بغدادی ، الفرق ، ص 274؛ طوسی ، التبیان ، ج 4، ص 129). ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند اما موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند (بغدادی ، الفرق ، ص 274ـ275). این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیة 38 سورة انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم » ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 149؛ فضل طبرسی ، ذیل آیه ؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 63؛ ابوبکربن میمون ، ص 512 ـ513؛ هفتادوسه ملت ، ص 36). این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، همچنانکه ابن خابط همة حیوانات را از جنس واحد می دانست (بغدادی ، الفرق ، ص 274). حتی برخی از اهل تناسخ ، از جمله فرقة مخمّسه ، معتقد بوده اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آنچه مردم بی جان می پندارند موجودات زنده ای در حال عذاب اند (سعد اشعری ، ص 59؛ امام الحرمین ، ص 275). رد این نظر با رد مقدمة آن ، یعنی تکلیف حیوانات ، ممکن است ، چنانکه ابن حزم ( الفصل ، ج 1، ص 149، 167)در این باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن ) اتحاد ندارند، خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوة نطق را مخاطب قرار می دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست ، مانند انسان و جن و فرشته (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ امام الحرمین ، ص 281).در عرفان . در تاریخ تصوف اسلامی ، به سبب خلط اولیة معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه ، بحث در تناسخ اهمیت داشته است . علی بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم ) در کشف المحجوب (ص 334) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می برد که دسته ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف ، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می کرده ( رجوع کنید به ترکة اصفهانی ، ص 58) و به پاسخگویی وا می داشته است (برای نمونه رجوع کنید به شبستری ، ص 81؛ قیصری ، ص 467ـ 468، 489ـ 490، 1053؛ لاهیجی ، ص 310ـ311). بعلاوه ، وجود فرقه هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است .
طبعاً به سبب رواج عقیده به تناسخ ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده اند ( رجوع کنید به مُستَملی ، ج 2، ص 515). علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم ) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است . وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس ، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند (ص 224ـ 225).
بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی ، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم ) به محاجه با این عقیده پرداخته اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر صوفیة متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فی التصوف (ص 434ـ435) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطة علم بشری وارد شده اند. مستملی بخاری (متوفی 429) در شرح التعرف (ج 2، ص 835، 838) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم . اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی اللّه ، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می شود (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص 338).از دلایل عرفانی رد تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز (ص 71) اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل ». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی ، عقاید تناسخیان است ، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس ، محدود شمرده اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند (لاهیجی ، ص 80ـ81).دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی ( رجوع کنید به ص 222ـ223) در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال ، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل ، مثلاً نفس پیامبر اسلام ، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود (همان ، ص 223ـ224).
در فلسفه . تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می گذارد.
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است . تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همة نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند (رازی ، 1939، ج 1، ص 284ـ 286؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، 1356 ش ، ص 12، 62). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در بارة حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزارآنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است (1371 ش ، ص 96ـ97). پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.
اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنیة (ص 44ـ46) به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی 411؛ 1967، ص 511) از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است . وی در الاقوال الذهبیة (ص 81 ـ 85) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. اما از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند (ناصرخسرو، 1341، ص 428ـ429). دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است (همان ، ص 429ـ430).در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی ، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم )، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان (ص 135) اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند (همان ، ص 139). اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص 421ـ422) در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است .
اخوان الصفا که در نیمة دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را نشان می دهند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد ( رجوع کنید به اخوان الصفا، ج 3، ص 289ـ290، 301، 306). نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند (همان ، ج 3، ص 79ـ80). دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است (همان ، ج 3، ص 296). طبق همین تقسیم بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 300).فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است . ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده اند شمرده اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده ، شباهت ظاهری آن با تناسخ است . این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است . حتی ناصرخسرو (1341، ص 421ـ422) معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است . در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست ( رجوع کنید به غزالی ، 1392، ص 300؛ صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 274ـ 275؛ مازندرانی ، ج 12، ص 315؛ سبزواری ، ج 5، ص 352). در هر حال از مطالبی که اخوان الصفا در نفی معاد جسمانی آورده اند معلوم نمی شود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی (مثلاً رجوع کنید به شهرزوری ، ص 519ـ520؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 8) گفته اند، معتقد به تناسخ بوده اند یا نه .
این ابهام در بارة ابونصر فارابی (متوفی 338) هم دیده می شود. او در آراء اهل المدینة الفاضلة (ص 142ـ143) در بارة سرنوشت مردم مدینه های جاهله می گوید نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است ؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند. باتوجه به اینکه در بارة نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی توان با قطعیت به او نسبت داد.
با ابن سینا (متوفی 428)، سرسلسلة مشائیان مسلمان ، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است ، غلبه می یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است . وی خود در رد ادلة معتقدان به تناسخ می گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می کنند و در مقام احتجاج می گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است (1368، ص 88). وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می کند و می گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می ماند و موجب عذاب نفس می گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است . بنابراین ، نمی توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می کنند به تناسخ معتقد شد (همان ، ص 91ـ92).استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است (ابن سینا، 1363 ش ، ص 108ـ109؛ همو، 1403، ج 3، ص 356؛ همو، 1375 ش ، ص 318ـ320؛ همو، 1379 ش ، ص 386ـ387).دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد (1403، ج 3، ص 357ـ359؛ قس فخررازی ، 1404، ص 334؛ همو، 1407، ج 7، ص 207ـ 208).مشائیان عموماً این دلایل ، بویژه دلیل اول ، را پذیرفته اند و در رد تناسخ تکرار کرده اند. چنانکه بهمنیاربن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص 825ـ826) نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است . بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده (مثلاً رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 396؛ علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 202ـ203) و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال ، دور صریح است ؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن سینا مطرح کرده اند (از جمله رجوع کنید به میرک بخاری ، ص 376؛ عضدالدین ایجی ، ص 261؛ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 7، ص 202ـ 208؛ همو، 1373 ش ، ج 2، ص 301ـ302).اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم ، شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی 587) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت . سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست ( رجوع کنید به سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 3، ص 74، 170، ج 4، ص 81، 119ـ120، 236). او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 74). اما در حکمة الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه می شویم .
سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 217ـ 218). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.

دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 218ـ219).حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است . سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم (همان ، ج 2، ص 219ـ221).سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند (همان ، ج 2، ص 221ـ222). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.
شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار می کند. وی در ضمن بحثی متذکر می شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 230). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه ، ص 421ـ430).شمس الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از 687) در شرح حکمة الاشراق ، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ می شمرد. وی به درستی اعتقاد به همة اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی می کند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمرده اند به انتقال دائم و عدم تجرد نفس نزد تناسخیه نظر داشته اند، اما حکمای اوایل مثل هرمس و انباذقلس (امپدوکلس ) و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و حکمای مصر و ایران و هند و چین مرادشان از تناسخ این است که نفوس ناقص تجرد نمی یابند، اگر اهل شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل می شوند و اگر اهل سعادت باشند به اجرام فلکی متصل می گردند (ص 520). شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی استناد می کند ( رجوع کنید به ص 524، 530 ـ531).قطب الدین شیرازی (متوفی 710)، دیگر شارح حکمة الاشراق ، ظاهراً هم خود در بارة درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او پس از تکرار گفته های شهرزوری در بارة انواع تناسخ و گروههای تناسخی ، اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است . او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند (1380 ش ، ص 457ـ 458، 469؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، 1369 ش ، بخش 1، ص 749).در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است ، اما هر دو، نظریة تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند.قبول تناسخ را به اثیرالدین ابهری (متوفی 663) نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد ابهری ، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود وهم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد ( رجوع کنید به علامه حلّی ، 1337 ش ، ص 245).این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن ، به همراه پیدایش طریقه ها و فرقه های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی ، واضع حکمت متعالیه ، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ؛ متوفی 1050)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می کرد و ازسوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2؛ همو، 1380 ش ، ص 437). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت .
ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا می دهد: 1) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛ 2) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛ 3) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست . این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیدة ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود (1360 ش ، ص 231ـ233؛ همو، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 4ـ5).ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 26ـ29؛ همو، 1360 ش ، ص 236؛ همو، 1380 ش ، ص 442ـ443). دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 22ـ25؛ همو، 1360ش ، ص 237؛ همو، 1380ش ، ص 443ـ 444). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7؛ همو، 1360 ش ، ص 238) تناسخ بی پایان را که لازمة جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.مطلب دیگری که ملاصدرا رد می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است . در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبة نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است ، می توان گفت درست به همین سبب ، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است . این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی ، مورد قبول ملاصدراست . منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری ، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی راطی می کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگرکسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 235ـ236).ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2ـ3). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 3). همین استدلال را بابیان فلاسفة مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این ، برهان عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعودباطل می کند.به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی ، ص 113ـ115).

 

سروده های گاهان

محمد شیرازی

چکیده  

   اوستا کتاب مقدس زرتشتیان است. این کتاب در طی قرون و اعصار مدت ها به صورت شفاهی و سینه به سینه نقل می شده است؛ تا این که در دوره ی ساسانی با تکیه بر آگاهی های موبدان و با خطی که در دوره ی ساسانی بر مبنای خط پهلوی اختراع شده بود، تدوین یافته است. کتاب اوستا خود دارای پنج کتاب است که از مهمترین این پنج کتاب یسن ها یا سرودها و دعاهای دینی است. یسن ها خود هفتاد دو فصل است که هفده  فصل آن به نام گاهان یا گات ها یا گاثه ها نامیده می شود. محققین گات ها را از سروده های شخص زرتشت می دانند. در این نوشتار ضمن بررسی جایگاه گات ها در آئین زردتشتی به تبین آموزه های دینی درون متن این سروده می پردازیم.

کلید واژه ها:اوستا، یسنا ها، گاهان،،موزه های دینی در گاهان   

مقدمه

   اوستا کتاب مقدس دین زردتشتی است که طی اعصار و قرون مختلف سینه به سینه در میان زردتشتیان نقل و بر اساس آن هویت دینی زردتشتی شکل گرفته و حفظ شده و مراسم دینی مبتنی بر آموزه های اوستا اجرا می شده است. در دوره ی ساسانی کار مکتوب کردن اوستا با همت موبدان انجام گرفته، و کتاب اوستای مکتوب تدوین گردید. اوستای ساسانی دارای بیست و یک کتاب (نسک) بوده است که اوستای موجود در حدود یک چهارم اوستای دوره ی ساسانی می باشد. اوستا یروزگاار ساسانیان دارای 345700 واژه و زند(گزارش بهلوی) بوده است.[1]

 اوستا دارای پنج کتاب یا بخش است. شرح بخش های اوستا به شرح زیر می باشد:

 بخش اول - یَسنها، مشتمل بر سرودها و دعاهای دینی است و هفتاد و دو (ها) یا فصل دارد. گاهان (گات ها یا گاثه ها) که باستانی ترین بخش اوستا است و آن را سروده های خود زرتشت می دانند، هفده فصل از هفتاد و دو فصل یسنها را شامل می شود.

بخش دوم- ویسپَرَد، مجموعه ای از ماحقات یسنها است و بیست و چهار کَرده یا فصل دارد.

بخش سوم - یَشتها، مشتمل بر سرودهایی خطاب به خدایان باستانی است. مجموعه ی موجود این سرودها بیست و یک یشت است.

بخش چهارم - وَندایداد یا "ویدیوداد"، در اصل کتابی است مربوز به آیین های عملیِ زندگی در جای جای آن دیده می شود و شامل بیست و دو فرَگَرد(فصل) است.

بخش پنجم خُرده اوستاست که خلاصه ای از اوستای دوره ی ساسانی و مجموعه ای از دعا ها و نیایشها است.2

 گاهان یا گات ها

   گاهان یا گات ها از کهن ترین و مهمترین بخش های اوستا است که طبق گفته ی محققین از سروده های خود زرتشت است.  که طی سال های دراز به یادگار مانده است و بنا به ادعای محققین بی کم وکاست و به شکل سرود هایی موزون برای ایرانیان به یادگار مانده وسینه به سینه ازنسلی به نسل دیگر انتقال داده شده است. گاهان (گات ها یا گاثه ها) هفده فصل از هفتاد و دو فصل یسنها را شامل می شود.

    واژه ی گائا در اوستا (Gathha) گات ها، جمع گات به معنی سرود یا شعر وگفتار منظوم است. گات ها در زبان پهلوی به گاس (گاث) (Gas) و جمع آن (Gasan) تبدیل شده و به فارسی "گاه" گفته می شود.[2] شاید انسان ها نجواهای عاشقانه و عارفانه ی خود را با خدا به دلیل تکرار و نیز در شگوه از رنج و درد و حزن و اندوه زمانه به صورت ناله درآورده و به مرور زمان تبدیل به سرود و نغمه گردیده است.     

زبان گاهان

   گاهان به گویش اوستای کهن یا گاهانی سروده شده است که با گویش اوستای متأخر متفاوت است. گویش گاهانی از نظر قدمت و از نظر گویشی با گویش اوستای متأخر تفاوت دارد. گویش گاهانی، کهن‌تر   به گفتهٔ ویلیام ملاندرا: «گات‌ها در مقایسه با ادبیات سایر ادیان مشرقی شاید مبهم‌ترین و پرابهام‌ترین سروده‌ها باشند. تقریبأ هر بند از گات‌ها آماده چندین تفسیر است.

تقسیمات گاهان  

گاهان به پنج بخش تقسیم می شوند که عبارتند از :

1- . اَهونَوَد گاه  (Ahnaved)

   اَهونَوَد گاه دربارهٔ نیایشِ خدا، و گزینش پیامبر است. در پهلوی آن را  اهنودگات می‌خوانند. اَهونَوَد گاه شامل ۷ هات (فصل) می‌باشد. هر هات یا فصل مشتمل بر چند قطعه است و هر قطعه دارای سه مصراع است. هر مصراع شانزده هجا دارد که پس از هجای هفتم وقف یا سکته‌ای است. آغاز آن از شروع هات ۲۸ یسنا و تا پایان هات ۳۴ یسنا است.

2- اَشتَوَد گاه (Ostavad)

   اَشتَوَدگاه دربارهٔ راز آفرینش، خودشناسی و خداشناسی است. اشتاویتی به پهلوی اشتود گات گفته        می شود. هر اَشتَوَد گاه دارای چهار فصل است و هر فصل به چندین قطعه تقسیم شده است که هریک پنج مصراع دارد و هر مصراع ۱۱ هجا است و سکته یا وقف بعد از هجای چهارم است اَشتَوَدگاه شامل هات ۴۳، تا ۴۶ یسنا می باشد.

3- سپنَتمَد گاه (Spantamad)

    سپنَتمَد گاه دربارهٔ آفرینش و پیرامون آن است و چهار «هات» دارد. هر هات چندین قطعه و هر قطعه ۴ مصراع و هر مصراع یازده هجا دارد. وقف در این فصل مانند اشتودگاه (اشتودگات) پس از هجای چهارم است و شامل هات ۴۷، ۴۸، ۴۹ و ۵۰ می‌شود.

4- وُهُوخشترگاه ( Vohuksatr)

   وُهوخّشترگاه دربارهٔ تازه شدن جهان و بهرهٔ کارکرد آدمی است. تنها یک فصل (هات) دارد، هر قطعه ۳ مصراع و هر مصراع ۱۴ هجا دارد و سکته یا وقف در وسط آن یعنی پس از هجای هفتم می‌آید  شامل هات ۵۱ یسنا می باشد.

5- وَهیشتوایش گاه (Vahistuist)

   وَهیشتوایش گاه،  درباره ی آرزوی بلند زرتشت است و هفت فصل دارد. قطعه‌ها مرکب از دو مصراع کوتاه و دو مصراع بلند اند. مصراع کوتاه ۱۲هجایی، با وقف پس از هجای ۷ ام.  و مصراع‌های بلند ۱۹ هجایی با دو وقف یکی پس از هجای هفتم و دیگری پس از هجای ۱۴ام است. شامل هات ۵۳ یسنا می باشد.[3]

آموزه های دینی گات ها

   در باره ی اندیشه های مستتر در متن گاهان سخن های بسیاری گفته شده است. بعضی این سروده ها را مبانی فلسفی ایران باستان می دانند. دكتر شروين وكيلي، مدرس دانشگاه تهران و پيام نور و نويسنده كتاب "زند ماهان" در گفت‌وگویی با خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا) اظهار می دارد که : "در «گاهان» كه كهن‌ترين بخش اوستاست، انديشه‌اي فلسفي قابل برداشت است كه مي‌توان از آن به عنوان قديمي‌ترين دستگاه فلسفي متعلق به ایرانیان نام برد." به اعتقاد ایشان "يكي از نقاط شروع فلسفه، پرسش از موقعيت انسان در هستي است. شيوه پاسخ‌گويي به اين سوال با توجه به برخي معيارها، دستگاهي فلسفي را به وجود مي‌آورد. چنين دستگاهي در «گاهان» وجود دارد. چنین دستگاهی در گاهان وجود دارد." به گفته وكيلي همچنين مي‌توان «گاهان» را نخستين دستگاه فلسفي ايرانيان به شمار آورد. «گاهان» متعلق به قرون يازدهم تا دوازدهم، يعني سه‌هزار سال پيش از ميلاد است.[4]

   بعضی دیگر از محققین در متن ماهان اندیشه های عمیق عرفانی را جستجو کرده و آن ها را تبین کرده اند. علیخانی در کتاب "بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستایي،عرفان گاهانی را به نوعي  با عرفان شمني قابل مقايسه مي داند. گروهي ديگر بر اخلاقيات در اين متون تأكيد مي ورزند و زردشت را چون آموزگاري م يپندارند كه از نيك و بد انديشه، گفتار، و كردار سخن مي راند. برخي هم بر آداب و آيين ها تأكيد مي ورزند و سبك و سياق آن را رمزآميز و از نوع راز و نياز با خداي بزرگ و داراي زباني پر ايهام مي دانند كه احتمالاً تنها در انجمن ديني كاربرد داشته و مناسب تودة مردم نبوده است.[5]

    در این مکتوب ما از جنبه ی فلسفه ی دین گاهان را مورد بررسی قرار می دهیم و سعی می کنیم از میان این متن اصول دین زردتست را استخراج کنیمو روش ما در این کار روش کلامی خواهد بود؛ بنابراین مسایل مهم و مورد بحث در علم کلام که در رابطه با یک دین مطرح است را مورد بررسی قرار می دهیم.

1- خدا در گاهان

   درگاهان، اهورمزدا خدای خالق هستی است. او جهان را از هستی خود آفریده است. آغاز هستی از او شکل گرفته است و انجام هستی هم با او ختم می شود. این اند یشه در بندهای زیر گاهان آمده است:

11/28- ای مزدا اهورا...بیاگاهان مرا از آفرینش جهان.

8/31- ای مزدا گوید اندیشه ی من که تویی آغاز هستی. که تویی انجام هستی.

لازم به ذکر است که واژه ی اهورمزدا و "مزدا" و "مزدا اهور" همه نام خداوند و پروردگار آیین زردتشت است. اهورامزدا در لغت به معنی " سرور دانا" است.[6]

   بررسی بیشتر در سرودهای ماهان نشان می دهد که تنها اهورامزدا نیست که قدرت خلق و آفرینش دارد بلکه سِپَندارمَذ (ایزد بانوی زمین سر سبز) که به عنوان تجلی خدا محسوب می شود و نیز قدرت خلق دارد. از این ایزد بانو در گاهان چنین یاد می شود.

9/31- از آن توست سِپَندارمَذ (ایزد بانوی سر زمین سبز)

2- جلوه های خداوند

   در گاهان برای خدا جلوه هایی تصور شده که با اهورامزدا خویشاوندی دارند. این جلوه ها، عناصر الهی و قابل پرستش هستند. بعضی این جلوه ها را شش و بعضی هفت می دانند. عبارتند از :

الف سپند مینو (سپنته مئینو) به معنی روح افزایش و مقدساست که  این تجلی نماد اصلی اخورامزدا و روح و اندیشه ی ی او بشمار می آید.

ب- اردیبهشت (اَرته وَ هیشه یا اشه وَ هیشه به معنی راستی است که زیباترین امشاسپندان و نمادی است از نظام جهانی، قانون ایزدی و نظم اخلاقی در جهان.

ج- بهمن (وهومنه) به معنی اندیشه ی نیک است که در طرف راست اهورامزدا می نشیند و تقریبا" نقش مشاور او را دارد.

د- اسپندارمد،اسفندارمد، سپندارمد(سِپَنته آرمئیتی به معنی اخلاص و بردباری مقدس است.سپندارمد با نمادی زنانه، دختر اورمزد به شمار می آید و در انجمن آسمانی در دست چپ می نشیند.

ه- شهریور(خشَترَه وئیریه) به معنی شهریاری و سلطنت مطلوب است و مظهر توانایی، شکوه،سیطره و قدرت آفریدگار است.

و- خرداد(هئوروتات) به معنی تمامیت،کلیت و کمال است و مظهری است از مفهوم نجات برای افراد بشر.

ح- امُرداد (اَمِرِتات) به معنی بیمرگی است و تجلی دیگری از رستگاری و جاودانگی.[7]  

اشه و هومنه پسران اهورامزدا و آرمئیتی دختر اهورامزدا است. جلوه های اهورا مزدا بعد ها در اوستای جدید عنوان امشاسپندان گرفته اند. 

 

 

3- خدا داور نهایی اعمال انسان

   انسان ها آزادند تا خوب و یا بد باشند، خداوند داور نهایی است برای سنجش اعمال آن ها. در گاهان در این باره چنین آمده است:

13/31- اهورامزدا از هرکار آشکار و نهان مردم آگاه است و گناهان کوچک و بزرگ همه را با دیدگان روشن بین خود می بیند و پیوسته همه ی کارها را برابر قانون ابدی خویش پاداش و جزا می دهد.[8]

14/31- تنها اهورامزداست که کیفر کارهای مردم را در گذشته و حال و آینده به درستی خواهد داد، چه او، برای هرکار نیک یا بدی پاداش و سزایی مقدر داشته و حساب همه ی کارها را در روز بازپسین منظور خواهد کرد.

4/48- ای مزدا آن که نیک اندیش است یا آن که بد اندیش. همان گونه است دین او....هرکس آزادانه تواند برگزیند خواستِ خود را. پس آن گاه خرد توست آن جدا کننده ی نیک از بد.

4- چگونگی خلقت

   در گاهان اهورامزدا مظهر خرد است که جهان را به وسیله ی خرد خلق می کند.

در گاهان از دو جهان خاکی و مینوی سخن گفته می شود. جهان مینوی، جهان دیگر، جهان زبرین، جهانی که آدم پس از مرگ بدان می رسد.  

5- آفرینش انسان برپایه جسم و جان

   در گاهان در چندین سروده بیان می شود که خداوند انسان را از دو نیرو و یا طبع، جسم و جان، آفریدهاست.

11/31- ای مزدا در آن آغازین روز . آن گاه تو آفریدی تن های ما را. آن گاه تو آفریدی روان های ما را

6- معاد یا روز قیامت

   در چندین سرود از گاهان به پاداش روز واپسین و جزای اعمال نیک و بد اشاره دارد. از این سرود ها می توان نتیجه گرفت که در دین زردتشت به معاد و روزقیامت اعتقاد راسخ وجود دارد.

روشن بین خود می بیند و پیوسته همهی کارها را برابر قانون ابدی خویش پاداش و جزا می دهد.

14/31- تنها اهورامزداست که کیفر کارهای مردم را در گذشته و حال و آینده به درستی خواهد داد، چه او، برای هرکار نیک یا بدی پاداش و سزایی مقدر داشته و حساب همه ی کارها را در روز بازپسین منظور خواهد کرد.   

7- لقای الهی

   در گاهان آشکارا به رسیدن به دیدار خداوند اشاره شده است و چنین بیان شده است که در دیدار با او سخنان او را خواهم شنید.

5/28- ....کی به سرای اهورا راه خواهم یافت؟ کی شنونده خواهم شد، سخنان مزدا را.

8-  خیر و شر

   بر اساس آموزه های گاهان پایه هستی و آفرینش بر دو نیروی متضاد گذاشته شده است. گردش ماه و زمین و سیارات و ستارگان بر کنش و واکنش این دو نیروی برین قرار دارد. لذا آن چه را که نیکی خوانده می شود، منتسب به "سپنتامینو" یعنی منش نیک و پاک و آن چه را که بد و زشت می باشد، منتسب به انگره مینو یا منش زشت و نا پاک می شمارد. هر دوی این ها آفریده ی اهورامزدا است.

2/30- آن دو نیروی همزادی که در آعاز در اندیشه ی آدمی پدیدار شدند، یکی "سپنتامینو" یعنی نیکی در اندیشه و گفتار و کردار و دیگری "انگره مینو" یعنی بدی در اندیشه و گفتار و کردار است. از میان این دو، دانا نیکی را بر می گزنید. و نادان بدی را. 

 9- آزادی و اختیار انسان

4/48- ای مزدا آن که نیک اندیش است یا آن که بد اندیش. همان گونه است دین او....هرکس آزادانه تواند برگزیند خواستِ خود را.



[1] -اوستا،ابراهیم پورداود،انتشاراتفروهر،تهران،1353،صفحه 3

2-تاریخ اساطیر ایران،ژاله آموزگار،انتشارات سمت،تهران،1388،صفحه ی 7

3- اوستا، ابراهیم پورداود،انتشارات فروهر،تهران 1353،صفحه ی 27

3- برگردان گات ها، موبد رستم شهزادی، انتشارات فردوس،1377،صفحه ی 12

[4] پایگاه خبری ایبنا به آدرس www.ebina.ir تاریخ خبر يکشنبه ۱۴ فروردين ۱۳۹۰، تاریخ استخراج از اینترنت 25 مهرماه 1395

[5] - چند تعبیر عرفانی در گاهان زردتشت، مارتین،شوارتز،ترجمه ی فاطمه ی جدلی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطلعات فرهنگی،تهران،1390،ص145

6- اوستا،ابراهیم پورداود،انتشارات فروهر،تهران،1353،صفحات 32، 41،

[7] -تاریخ اساطیر ایران،ژاله آموزگار،انتشارات سمت،تهران،1388، صفحه 15 تا 17

[8] - برگردان گات ها، موبد رستم شهزادی،انتشارات فردوس،1377،صفحه ی 50

Template Design:Afzadi