بررسي تطبیقی حقوق زنان در  دین زردشت و يهوديت

 

چکیده

 

در این مقاله به بررسی حقوق زنان در دین زرتشی و آئین یهودیت خواهیم پرداخت. در دین زرتشت و همچنین در دین یهودیت به حقوق زنان تاکید شده است. در هر دو دین مخصوصا در آئین زرتشتی به برابری زن و مرد تاکید شده است. در واقع می توان گفت که ادیان می توانند منبع خوبی در زمینه حقوق زنان باشند؛ در عین اینکه از حقوق زنان دفاع کنند؛ حقوق آنان را نیز حفظ کنند و باعث حفظ حرمت آن شوند. در این مقاله در ابتدا به بررسی حقوق زنان در دین زرتشت خواهیم پرداخت، در مرحله بعد به بررسی حقوق زنان در یهودیت و در مرحله آخر به نتیجه گیری و مقایسه آنها خواهیم پرداخت.

 

کلمات کلیدی: حقوق زنان، یهودیت، زرتشت، حقوق اجتماعی

 

مقدمه

 

زن حقيقتي است كه در طول تاريخ، فراز و نشيب‌هاي فراواني را تحمل كرده و از زنده به گور شدن تا خدايي شدن را به خود ديده است. زن غير از حقيقت انساني، رازي در خود نهفته دارد كه بايد جلوه‌هاي مختلف آن كشف و صورت‌هاي گوناگونش پديدار شود تا آن گونه كه هست، شناسايي و معرفي گردد.

 

با نظري به تاريخ حيات زن در اعصار پيشين و جستجو در رويدادهاي گوناگوني كه زن عهده‌دار نقش آنها بوده اين نكته آشكار مي‌شود كه هرگاه زن جان و روان خويش را پاك نمايد، به عوالم روحاني گرايد و هربار كه ضمير خويش را از نگار هوس و ظاهرسازي‌ها بزدايد، چنان با عظمت و نيرومند مي‌شود كه حتي ممكن است تعيين سرنوشت تاريخ ملتي، به اراده او بستگي پيدا كند.

 

بنابراين زن، مربي بشريت است و كانون تربيت خانواده، بدون اين مربي شايسته، جامعه رنگ سعادت نخواهد ديد و خانه، حضور مسئولانه و مدبرانه مادري كاردان را مي طلبد. اين نقش نمي تواند تشريفاتي يا حتي قراردادي باشد و حق تعالي در نظام زيبا و حكيمانه آفرينش زن را در چنين جايگاهي قرارداده است. زن كانون هستي و پايگاه مهرورزي و عشق خانواده، مركز آموزش صفا، صميميت، ايثار و عطوفت به همگان است.

 

این مقاله در سه بخش تنظیم خواهد شد: در ابتدا به بررسی حقوق زن در دین زرتشت خواهیم پرداخت، در مرحله بعد به بررسی حقوق زن در یهودیت می پردازیم و در آخر و به عنوان نتیجه کار به مقایسه حقوق زن در این دو آیین خواهیم پرداخت.

 

حقوق زنان در دین زرتشت

 

زرتشت، معیار اصلی سنجش و تشخیص را اندیشه و خرد انسان می‌داند.این دو عنصر در جهان‌بینی او نقش مهمی ‌دارد. سپنتامینو- به نام خرد مقدس- آفریدگار کل نامیده می‌شود. او بر آن است که فقط دانایان و انسان‌های باخرد هستند که به یاری اندیشه و خرد والای خود آیین راستی و درستی را در می‌یابند و موجب آگاهی و خوشبختی دیگران می‌شود[1]و دانایی را کلید معرفت و درک راستی و دین حق می‌داند. او دانش را میزان تشخیص خیر و شر قرار داده‌است.[2]

 

انسان  مسؤول رفتار و اعمال خود است و به‌دنبال آن، پاداش یا پادافره دریافت می‌کند. اغلب کردار زشت به دلیل بیکاری است. مطابق مزدیسنا، بر هر کس واجب است در کار نیک و سودرسانی مشغول بوده و از پرتو جد و جهد، سعی و عمل مشکلات را حل و نیازمندی‌های خود و دیگران را برطرف نماید.[3]
در این آیین به عدالت، به منزلة حقیقتی مسلم تأکید بسیار شده‌است. مردم بر اساس اعمالی که در این جهان انجام می‌دهند به سه گروه تقسیم می‌شوند: 1- کسانی که اعمال نیک و شایسته انجام می‌دهند2- کسانی که اعمال ناشایست انجام می‌دهند3-کسانی که اعمال نیک و بدشان برابر است. پاداش گروه نخست بهشت است که از آن به صورت سرای درخشان، کشور نیکی، فردوس و... یاد شده‌است. جایگاه گروه دوم سرای دیو که دوزخ است و گروه سوم برزخ که در اوستا میسوانه و در پهلوی همستگان خوانده می‌شود به معنای جای آمیخته است. وجدان، قوة تشخیص و نیروی تمییز آدمی را شامل می‌شود و به وسیلة اختیار آدمی اعتبار پیدا می‌کند. بر اساس روایت‌های کهن، در آن دنیا به کمک انسان می‌شتابد و برای نیکوکاران به صورت دوشیزه‌ای زیبا موجب سهولت در گذشتن از پل چینوت و رسیدن به فردوس می‌شود اما برای بدکاران به صورت عجوزه‌ای زشت که آنان را به دوزخ می‌برد.[4]

 

در جهان‌بینی زرتشت، زندگی دارای اهمیت بسیاری است زیرا به نیکی و اهورا تعلق دارد و در برابر آن، مرگ زادة اهریمن- وجود دارد.[5] ازین‌روی خرد و اندیشه، دانش، آزادی، اختیار و انتخاب، کار و کوشش، رستاخیز، بهشت و دوزخ، دین، زندگی و نیکی اساس باورهای زرتشت را تشکیل می‌دهد. بنابرین «در تعالیم زرتشت، نزاع میان اورمزد و دشمنش، انگره مینو نبردی همه‌جانبه میان راستی(اشا) و ناراستی(دروغ) است»[6]

 

در يكي از بخش‌هاي اوستا كه به «يسنا» يا «گات‌ها» معروف است، در «گات» گفته شده است: «منم زرتشت آن برانگيزاننده‌ي اهورا مزدا كه براي نخستين بار آموختم كه تويي مزداي بي‌همتا آن داور بي‌همال كه مردم را به توسط من به ميانجي، ‌منش نيك و بهترين راستي به كار و كوشش به روي زمين خواندي كه ستوران را بیداد نكنند و پيرو راه نيكي و راستي باشند.[7] اين چنين كسان، مردان و زناني كه دستورات دين را به كار برند، رستگار خواهند بود و به پاداش به گزيني‌شان در آن سرزمين جاويداني اهورايي وارد شوند و همه‌‌ي آناني كه آيين‌پذيرند نيز رستگاري يابند و من با همه‌ي آنان سرودگويان از پُل چينوت (صراط مستقيم) خواهيم گذاشت.» مي‌بينيم در اين فراز از زنان و مردان ياد مي‌شود و تمام كساني كه از زن و مرد به اين آيين بپيوندند و دستورات اين آيين را رعايت كنند، مسير تكامل را خواهند گذراند، يعني؛ تفاوتي ميان زن و مرد در دين‌داري و پيروي از اين آيين وجود ندارد و به صورت مشترك به آن تصريح شده است.[8] اما در «گات» بيش‌تر به جايگاه اجتماعي زن و مرد اشاره شده است. در اين فراز آمده است: «اينك اي دختران شوي‌كننده و اي جواناني كه پيوند زناشويي مي‌بنديد، سخنان مرا خوب به ياد بسپاريد، با آموزه‌هاي دين راه نيك‌منشي را بگزينيد و از روي مهر و فرزانگي هر يك از شما بايد بر آن باشد كه در مهرورزي، پاكي و درستي و پارسايي بر ديگري پيشي جويد، چه اين بهترين شيوه‌ي كام‌ياري در زندگي خواهد بود.»[9] تمام آن چيزي كه در متن اوستا در مورد زن و مرد وجود دارد، همين دو فراز است و از همين دو متن كلي برداشت در برابري و همانندي ميان زن و مرد شده است.

 

برابرای زن و مرد

 

در آئین زردشت و در اوستا، نامه مقدس اشو زردشت، همه جا نام زن و مرد در یک ردیف ذکر می شود. هر آنچه در اوستا راجع به زن و مرد است، متضمن برابری حقوق می باشد و زنان و مردان پارسا با هم تقدیس می شوند.[10] در بین همه باورها و اعتقادات دینی پیش از اسلام در ایران، به نظر می رسد کیش زرتشتی بیش از آئین های دیگر معتقد به مساوات در خلقت زن و مرد بوده است.[11]

 

و در بخش گاهان از یسنای اوستا، زرتشت می سراید: «ای مزدا اهورا! به درستی می گویم، هر کس چه مرد، چه زن، در پرتو اندیشه نیک، بورزد آنچه را که تو بهترین کار شناخته ای، از پاداش فرشته موکل بر راستی و عدل و نیز از شهریاری مینوی (آن جهانی آسمانی) برخوردار خواهد شد.» و در ارداویراف نامه چنین می خوانیم: «پس دیدم روان مردی و زنی که زبانشان را بریده بودند. پرسیدم این تن ها چه گناهی کردند که روان آنها چنین پاد افره گران را تحمل می کند؟ سروش اهلا (پارسا) و ایزد آذر گفتند این روان آن مرد و زن دروند (پلید) و بد کنش است که در میان زندگان، سخن دروغ و ناراست، بسیار گفتند.»[12]

 

وضعیت ازدواج زنان و حق انتخاب همسر

 

بنیاد بیوکانی(= زناشویی) در دین زرتشت باید بر پایة خرد، عشق، هم‌کاری و دل‌بستگی به سازندگی استوار باشد. ازدواج در دین زرتشت اهمیت بسزایی دارد.[13]در کتب مقدس زرتشتی آمده‌است که، هرگاه دختران جوان به سن بلوغ می‌رسیدند از اهورامزدا درخواست می‌کردند تا شوهری دانا، زیبا و تندرست نصیب آنان گرداند. و اهورامزدا تأکید کرده ‌است آیین بیوکانی از بهترین کارها می‌باشد. در دین زرتشت آزادی نسبی برای انتخاب همسر وجود داشت. بنا به توصیة زرتشت، پیوند زناشویی نوعی پیوند برابری بین زن و مرد است ازین‌روی او مردان و زنان را به‌طور یکسان مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید در انتخاب همسر، خرد را ملاک خود قرار دهید.[14]زرتشت هم‌چنین به دختر خود- چیستا- و دیگر دختران جوان توصیه می‌کند که دانایی را یکی از شرایط انتخاب همسر قرار دهند.[15] منبع زرتشتی دیگر نیز به مرد زرتشتی توصیه می‌کند برای دختران خود شوهری هوشیار و دانا انتخاب نمایند زیرا مرد هوشیار مانند زمین بارور است هر تخمی که در آن کاشته شود حاصل دهد. سن ازدواج برای دختران 15 سالگی ذکر شده‌است.[16]

 

دختران حق داشتند در مورد همسر آیندة خود تصمیم بگیرند. بنابرین آزادی نسبی در گزینش همسر را داشتند هرچند که رضایت پدر و مادر برای ازدواج نیز یکی از شروط ازدواج بود. در دین زرتشت، پدر حق نداشت دختر خود را مجبور به ازدواج با کسی نماید. دختر در صورت مخالفت با پدر از ارث محروم نمی‌شد مگر آن‌که، دختر به مردی علاقه‌مند می‌شد و با وجود مخالفت پدر و مادر با او ازدواج می‌کرد که در دین زرتشت به آنان خودرأی‌زن یا خودسر‌زن می‌گفتند. رسم نامزدی نمودن دختران در خردسالی نیز از جملة سنت‌هایی بود که تا‌حدی مانعی برای آزادی در انتخاب همسر در آینده به شمار می‌آمد.[17]زرتشتیان برآنند که هرگاه فرشتة اشی- مظهر توانگری و برکت - با زنان همراه شود سپید‌بخت می‌گردند. و زنانی که یار مرد پارسای خود باشند به توانگری می‌رسند.[18]

 

حق طلاق

 

با این که ازدواج در دین زرتشت، امری مقدس به شمار می‌رفت. طلاق گرفتن امری ساده نبود. در ایران باستان قوانین سختی در مورد طلاق وجود داشت. شوهر به راحتی نمی‌توانست همسر خود را رها کند. در کتاب دین‌کرت آمده‌است، هرگاه شوهر بخواهد همسرش را طلاق بدهد باید نزد قاضی شکایت کند. اگر قاضی رأی به ادامة زندگی داد آن‌ها باید زندگی خود را ادامه بدهند. شوهر متمرد نیز به مجازات سخت محکوم می‌شد تا بی‌جهت متمایل به طلاق نگردد. موارد طلاق در دین زرتشت به چهار مورد زیر محدود می‌شد: 1- ارتکاب زن به عمل زنا و محرز شدن فساد اخلاقی او 2- در‌صورتی که زن به جادوگری پرداخته و آن را تعلیم می‌داد 3- عقیم بودن زن. درین صورت مرد می‌توانست ابتدا او را شوهر دهد و زن دیگری اختیار کند یا آن‌که بدون طلاق زن اول، زن دوم اختیار کند 4- زن، ایام دشتان را مخفی نگه می‌داشت شوهر می‌توانست او را طلاق دهد. زن تنها درصورتی که مرد، توانایی جنسی نداشت می‌توانست درخواست طلاق نماید.[19]

 

زنان و مشارکت در امور مذهبی

 

 وجود سه امشاسپند زن در دین زرتشت- سپنته آرمئی‌تی، هئوروتات و امرتات به ترتیب مظهر مهرورزی، بالندگی و خروش آب و مظهر جاودانگی و رویش هستند.[20] بیانگر اهمیت نقش زن و مادر در اندیشة زرتشتی و امکان دخالت زنان در امور دینی می‌باشد. در منبع دیگر نیز اشاره شده، در دین زرتشت، زنان بعد از یائسه شدن می‌توانستند مقام نگهداری از آتش مقدس را به عهده بگیرند و مجاز بودند تا مدیر تشریفات مذهبی نیز گردند. در دین‌کرت، به توانایی زنان در امر قضاوت نیز اشاره شده است به‌گونه‌ای که زنان مطلع به علم حقوق را بر مردانی که از این دانش بی‌بهره‌اند رجحانی دهند.[21] در انجام وظایف دینی زن و مرد مساوی بودند. هر دو ملزم بودند تا هر سال 6 وظیفة مذهبی خود را به جا آورند. یکی از این وظایف، جشن گرفتن روزگار پدر و مادر بود. در این جشن، مجلس بزرگ‌داشتی برای شادی روح پدر و مادر بر پای می‌شد. در خور توجه است که، مشغول بودن زن به امور خانه و بچه‌داری باعث معافیت او از انجام تشریفات مذهبی نیز می‌شد.[22]

 

زنان و حق آموزش

 

از ویژگی‌های برجستة آموزه‌های دینی زرتشت، تأکید بر خرد و دانایی است. همراهی تنگاتنگ زرتشت با ایزد چیستی- که الاهه دانایی و معرفت است- جایگاه علم در نزد زرتشت را برای ما روشن می‌سازد. این ایزد که گاهی در اوستا به شکل الاهة زن- که موکل علم و دانش است- نمایانگر می‌شود خود مبین رسالت زنان در علم‌آموزی و تربیت اطفال است. ایزد چیستا از اهورامزدا نقش اصلاح‌کننده و تعلیم‌دهنده را برای مادران اخذ کرده‌است. ازین‌روی مادر بهترین تعلیم‌دهنده در دین زرتشت به شمار می‌آید. و از همان سال‌های اولیة زندگی کودکان، تعلیم و تربیت او را آغاز می‌کرد. به این طریق مادران با تربیت فرزندان خود روشنایی‌‌بخش دل و جان می‌شدند و در‌صورت نبودن مادر، خواهر یا عمه وظیفة تعلیم را به‌عهده می‌گرفتند. آموزش عمومی یعنی مرحلة خانوادگی، دختران را از پسران جدا می‌کردند و آنان را برای امور خانه‌داری و مادر شدن مهیا می‌نمودند.[23]در مرحلة آموزش بالاتر، برحسب موقعیت اجتماعی خانواده‌ها، آموزش آنان نیز متفاوت بود ولی واقعیت این است که آموزش اختصاصی در دورة ساسانی مخصوص طبقة اشراف بود و جنبة عمومی نداشت.[24]

 

به طور‌کلی، تعالیم دینی و اخلاقی تا سن 5 سالگی به وسیلة مادر به فرزندان آموخته می‌شد سپس روحانیون، آموزش فرزندان را به دست می‌گرفتند. بنابراین می‌توان گفت در دورة ساسانی محدودیتی برای کسب علم و دانش برای زنان وجود نداشت.[25] چنان‌که منابع اشاره کرده‌اند آتوسه خط را آموخت و در تربیت نجیب‌زادگان دربار، تلاش فراوانی نمود. خشایارشاه زیر نظر آتوسة دانا تربیت شد و برای جانشینی آماده گشت.[26]در یشت‌ها - هر جا که ستایش آمده- زنان در ردیف مردان نام برده شده‌اند: «اینک ما جان و وجدان و قوة ادراک و روان و خرد و فروهرهای نخستین آموزگاران کیش و نخستین شنودگان آیین، آن مردان و زنان پاک را که سبب پیروزی راستی بوده‌اند می‌ستاییم».[27]

 

مرتبه زن در آیین زرتشت

 

پس از امور زرتشت بر اساس باورها زن از آن وضع نابهنجار نجات یافت و در بسیاری از امور اجتماعی مانند مردان دخالت داشت تا حدی که در مواقع بسیاری رهبری و ریاست خانواده به عهده او محول شد در ازدواج هم شخصیت و نظر او محفوظ بود و برخلاف روش بسیاری از مردم شهادتش درمحاکم کم و بیش مقبول و حتی  از نظر روحانیت می توانست در مراسم دینی هفت نفری که مقدم و رئیس زاواتا خوانده می شد زن به آن مقام برسد. در پندنامه آذرمهر اسپندان می خواینم که: زن و فرزندان خود را از تحصیل هنر باز مدار تا غم و اندوه به خانه تو راه نیابد و در آینده پشیمانی نبری. در آیین زرتشن زن و مرد همشأن و هم رتبه اند ولی فرشته ها از جنس زن . برای او ارزش و اهمیتی آسمانی قائل بودند و او را مظهر پاکی و عفت معرفی کرده اند.[28]

 

حقوق زن در یهودیت

 

دین یهود، مبتنی بر نظامی حقوقی است. بعد از فروپاشی معبد دوم (۷۰ سال بعد از میلاد) توسط رومیان، شاهد عرفی شدن نظام حقوقی هستیم. اولین گام در این زمینه، تعطیل کردن اجرای احکام حدود مانند اعدام و قطع دست تا «ظهور منجی عالم بشریت» است. در اروپا فعالیت دادگاههای یهودی تا قرن ۱۸ برای تنفیذ قوانین یهودی (به جز قصاص و حدود) ادامه داشت. با طرح اندیشه های جدید در زمینه «خودمختاری نوع بشر» و تاکید بر حق قانونگذاری عام توسط انسان، شاهد محدودتر شدن حوزه فعالیت دادگاههای یهودی به امور ازدواج، طلاق، ارث و وصیت هستیم. رهبران مذهبی یهود، به وضع احکام جزائی سختی پناه بردند. خاخامهای یهود که متولیان رسمی دین موسی شده بودند و خود در رفاه و راحتی می زیستند، برای اجرای اخلاق قوانین و احکام جزائی شدیدی از قبیل سنگسار کردن زانی و زانیه و لاطی و ملوط و وضع کردند. عدم بکارت عروس نشانی از بی عفتی بود و دختر سنگسار می شد. در دین یهود ازدواج عامل جدائی زن از خانواده است. ربودن دختران و کنیزان نوعی ازدواج محسوب می شود.[29] اصل ازدواج بر مبنای خریدن دختر است که قیمت او به عنوان مهریه پرداخت می شود. رضایت پدر شرط اصلی ازدواج است. اگر پدر راضی به ازدواج دختر نباشد، تنها به گرفتن وجه نقد اکتفا می کند. اجازه ازدواج با اولیای دختر است و پدر ممکن است از گرفتن مهریه صرف نظر کند. اگر چه رضایت دختر در نظر گرفته می شود. مرد باید با بیوه برادر متوفای خود که فرزند ندارد، ازدواج کند. اولین فرزند زن متعلق به بردار متوفی خواهد بود. این ازدواج برای حفظ میراث برادر است. اگر کسی از گرفتن زن برادر خود ابا کند بزرگان و مشایخ قوم او را نصیحت و اگر قبول نکند باید او را رسوا سازند. تعدد زوجات در میان یهودیان رایج است.[30]

 

در میان یهودیان ازدواجها با خویشاوند صورت می گیرد و با بیگانه ممنوع است. زن در خانه مطیع شوهر است و عبادات او نیز منوط با اجازه شوهر است. دختران یهود اگر ازدواج کرده باشند ارث نمی برند، و پسران دو برابر دختران ارث می برند، ارث در صورتی به دختر می رسد که متوفی فرزند پسر نداشته باشد. طی فرآیند گفته شده شریعت یهودی به مرور زمان به قوانین عرفی تبدیل می شود. اگر چه علمای یهود در برابر عرفی شدن قوانین خانواده مقاومت کردند. از نظر ایشان، وجود قوانین سختگیرانه فعلی ازدواج، ضامن استحکام خانواده است. همچنین ثواب تنها در چارچوب خانواده شرعی رخ می دهد، لذا ضرورت دارد از حریم خانواده دفاع شود. سهم دختر یهودی از میراث پدری، صرفا جهیزیه است. اگر چه با اصلاح قانون، سهم ایشان به یک دوم سهم پسران افزایش یافت.[31]

 

دختر یهودی، مانند دختران مسلمان، حق درخواست طلاق (و طلاق غیابی) را ندارند. در آیین یهود مذهب از مادر به ارث می رسد. در تورات تشخص زیادی به زن داده شده است. خداوند در تورات می گوید: «ما تورات را به دست زنان سپرده ایم.» در برداشت ارتدکس از آیین یهود، هویت زن در نهاد خانواده به صورت مادر، خواهر و همسر معنا می یابد. اگر چه برداشتهای محافظه کار، رویکردهای فردگرایانه تری را انتخاب کرده، اجازه فعالیت زنان را به عنوان روحانی و پیش نماز ممکن کرده اند. با ظهور رفورمیستها، شاهد حرکت به سمت فردگرایی، تضعیف خانواده به نفع هویت فردی، رانده شدن قوانین شرعی به حوزه خصوصی و اتخاذ رویکرد برابری خواهانه میان انسانها هستیم.[32]

 

وضعیت آموزش زنان در فرهنگ یهود

 

در فرهنگ یهود، به تعلیم و تربیت و آموختن تورات بسیار توصیه شده است. طبق هلاخا پدر موظف است که به فرزندش تورات بیاموزد. اما این الزام فقط در مورد فرزند پسر است و نه دختر.[33] مساله ای که باید مورد توجه قرار گیرد، نظرات مخالف یکدیگر در امر تعلیم و تربیت دختران است. گفته شده: «انسان موظف است که تورات را به دختر خود بیاموزد، چنان است که گویی، مطالب زشت و بیهوده را بدو آموخته است.[34] گرچه این عبارت، بعدها کمی تعدیل و گفته شده است که زنان ملزم به خواندن تورات نیستند؛ لذا زنان کمی تعلیم می یافتند.[35] اما نگاه غالب در امر تعلیم و تربیت دختران آن است که هر کس به دختر خود تورات بیاموزد، چنان است که گویی به او کلمات و مطالب جلف و هرزه و پوچ و بی معنا آموخته است. در تلمود آمده است که عالمی یهودی در پاسخ به پرسش زنی در باب مساله ای از تورات طفره می رود و با تندی به آن زن می گوید: عقل زن به درد خیاطی می خورد.[36]

 

جایگاه زن در تورات

 

هنگام خواندن کتاب تورات (تنخ) مشکل می توان باور کرد که با زنانی نظیر سارا، ریوقا، راحل و دبورا مواجه هستیم که با ما فاصله زمانی سه یا چهار هزار سال دارند ولی صفات بشری آنها چنان است که انگار امروز در بین ما هستند. تورات معیارهای بسیار والایی در تقوا چه برای مردان چه برای زنان دارد ولی در عین این که از خوبی تجلیل می کند، ضعفها و کاستی های افراد را حتی در بالاترین مقام گوشزد می کند، بدینسان است که اغلب شخصیتهای آن هیچ گاه در یک موضع مطلقا «نیک» قرار نمی گیرند.[37] به استناد رویکرد نخست زنی که تورات می آموزد، شایسته پاداش است، اما نه همانند مرد؛ زیرا وی مامور به یاد گرفتن نیست. لیکن علما فرمان داده اند که مرد به دخترش تورات نیاموزد؛ چرا که ذهن و عقل بیشتر زنان پذیرش تعلیم را نداشته و آنان کلام تورات را ضایع می سازند.[38]

 

در باب چگونگی خدمت زنان به تورات و ارتباط آنان با امر آموزش گفته شده است که زنان با خدمت به همسر و پسرانشان و این که خانه را برای آنها آماده می کنند و آنها را تشویق می کنند که به دنبال خواندن تورات و تلمود باشند و شب، به هنگام بازگشت آنان به خانه به استقبالشان بروند . . .. از این طریق به تورات خدمت می کنند و ثواب و اجر عظیم بدست می آورند.[39]

 

محیط اجتماعی زمان تورات

 

مقصود از دوران تورات دوره ای است که تقریبا از زمان حضرت ابراهیم یعنی دو هزار سال قبل از میلاد شروع و تا زمان عزرا یعنی قرن پنجم میلادی به طول می انجامد. در این دوران طایفه متشکل از چند خانواده بود که مرد در رأس آن قرار می گرفت و افراد خانواده تحت حمایت او بودند.[40] بیشتر پسران بعد از ازدواج در خانواده خود باقی می ماندند و بزرگترین آنها و پس از فوت پدر جانشین او می شد. زن در چنین خانواده ای مسئولیتی و سنگین داشت زیرا کار عمده نگهداری از خانه و کارهایی نظیر خوشه چینی، آسیاب کردن، ریسیدن پشم و کتان، رنگ کردن، اداره امور عروسان و دختران و... تماما به عهدة او بود. با وجودی که زن تحت انقیاد شوهر بود از بالاترین درجه احترام برخوردار بود و اگر شوهر به زن جسارتی می کرد یا او را کتک می زد باید مجازات می شد. هر چند تورات و تلمود نقاط ضعفی برای زنان برشمرده اند ولی عبارات تمجیدآمیز فراوانی را نیز ذکر کرده اند: «زن با تقوا تاجی بر سر شوهرش است»[41] یا «زن دلیر ارزشش بیش از یاقوت است.»[42] زن در تورات بسیار مورد ستایش است و حقوق زیادی نسبت به موقعیت زمانی قدیم به او عطا شده که بسیاری از موارد مساوی با حقوق مردان است، حتی تا جایی که بعضی از زنان به مقام رهبری، پیامبری و قضاوت نیز رسیده اند.[43]

 

 

 

ارث زنان در یهودیت

 

تفاوت های اساسی ارث زن ومرد وبه طور مشخص محرومیت های کلی وجزئی زن دردین یهود بدین شرح است:درصورتی که متوفی فرزند باشد یعنی پدرومادراوزنده باشده پدربه تنهایی درطبقه ی دوم وراث قرارمیگیرد ولی مادربامحرومیت کلی ازارثیه ی فرزندش مواجه است واگروراث منحصر درپدرومادر باشند تنهاپدرازترکه ی فرزند ارث میبرد مادراصولاًدرهیچ یک ازطبقات وراث قرارنمیگیرد. درصورتی که متوفی دارای فرزند پسرویاحتی نوادگان پسری باشددختربهره ای ازارثیه ی پدرنخواهدداشت دخترانی که درزمان حیات پدربه خانه شوهر نرفته اند مادامی که شوهر نکرده اند برادران موظفند تمام مخارج ولوازم تعلیم وتربیت آن ها راقبول نمایند وهنگامی که میخواهند به خانه شوهر بروند به آنان جهیزیه بدهند که جهیزیه هریک ازدختران نباید کمتر از سهم الارث پسران باشد وپدران میتوانند برحسب وصیت سهم الارث دختران خودرانسبت به پسران نصف تعیین کند.[44]البته این قاعده درمقررات اصلاحی،اصلاح گردیده به موجب آن دخترچه ازدواج کرده باشد چه ازدواج نکرده باشد نصف وراث ذکوراز ماترک والدین خود ارث میبرد.اگرچه زوجه درطبقه اول وراث اززوج قراردارد ولی این امردرصورتی است که زوجه اولادی نداشته باشد ولی اگردارای اولاد باشد تنهاحق دارد که مهریه وجهیزیه ی خودراکه درواقع اموال اوست مالک گردد درصورتی که اولاد نداشته باشد علاوه برمهریه وجهیزیه ترکه ی زوج رابه ارث میبرد.[45]

 

 

 

 

 

 

 

نگاه منفی یهودیت نسبت به حقوق زنان

 

در تورات، كتاب آسماني يهود، همه جا به زن به چشم حقارت نگريسته شده و زن همواره تحقير مي‌شود. مثلاً در آن آمده است كه پدر حق دارد دخترش را مانند برده بفروشد و دختر حق سرپيچي از كار پدر را ندارد.[46] در اين قانون دختر (يا جنس مؤنث) در حكم شيئي و مال است و داراي ارزش و كرامت انساني نيست.

 

در جاي ديگري از تورات آمده است كه « حوّا (زن) از دنده آدم (مرد) آفريده شد».[47] و چون چنين است پس بايستي زن همواره تابع و ملك مرد باشد و مالكيت مرد بر زن از همين قاعده ادعايي در آفرينش ريشه گرفته است. براساس همين كلام تحريف شده كه اصل آن معلوم نيست چه بوده نزد علماي يهود و مسيحي تفسيرها شده از جمله پولس پايه‌گذار مسيحيت در نامه خود به قرنتيان[48] مي نويسد: «مرد از زن نيست بلكه زن از مرد است و مرد براي زن آفريده نشده بلكه زن براي مرد».

 

در عقيده و آئين يهود، حوّا در بهشت سبب فريب آدم و ارتكاب گناه خوردن ميوه ممنوعه و اخراج از بهشت شده و از اينرو جنس زن تا آخر عمر جهان بعنوان يك گناهكار دائمي بايد مجازات شود و در تورات[49] آمده است كه زن بجبران گناهي كه در بهشت نموده و شوهرش را از بهشت بيرون كرده‌اند بايد تمام عمر قصاص پس بدهد (و مجازات شود). بخشي از مجازات او همان آبستني و زايمان اوست.

 

برابری زنان در حقوق کیفری و مدنی

 

وضعیت برابر زنان در حقوق کیفری و مدنی، عوارض اجتماعی قابل توجهی نیز در پی داشت. حتی محدودترین قراردادهای ازدواج، استقلال اقتصادی نسبتا وسیعی را برای همسر تجویز می کرد و چون زنان حتی پس از ازدواج، تا حدودی کنترل اموالشان را به عهده داشتند، بسیاری از آنان به کار تجارت پرداخته، طرف تجاری معاملات گوناگونی قرار می گرفتند.[50] در بعضی از خانواده ها، به ویژه خانواده های بازرگانان ثروتمند، زنان در تدبیر منزل کاملا مستقل عمل می کردند. زنی که جهیزیه زیاد و قابل ملاحظه ای به خانه شوهر می آورد، از کار کردن در خانه معاف بود؛ از این رو، بعضی از این زنان فارغ البال اوقات فراغت خود را صرف شطرنج یا بازی با سگ های خانگی می کردند.[51] با آن که حکیمان یهودی مطالعه شعر و زبان آوری یونانی را جایز نمی دانستند، برخی از ایشان آن کارها را برای زنان، به عنوان «زیوری برای این جنس»، مجاز می شمردند.

 

ازدواج زن در یهودیت

 

ازدواج و تشکیل خانواده یک فریضه‌ی دینی به شمار می‌آید. در نخستین فرمان از 613 فرمان تورات مقدس، خداوند به آدم «ابوالبشر» فرمان داد كه صاحب اولاد شود تا آن‌ها نام خدا را ذکر کنند. دانشمندان یهود به امر ازدواج اهمیت بسیار می‌دهند و درباره‌ی اجرای آن، تأکید فراوان می‌کنند. در تلمود آمده است: «هر کس زن ندارد از شادمانی و برکت و نیکی محروم است.» در کتاب پیدایش فصل 2 آیه‌‌ی 18 می‌فرماید: «خداوند فرمود خوب نیست که آدم تنها باشد، پس برایش یاری در مقابل او درست کنم».[52] در آیه‌ی 25 هم می‌فرماید:
«از این سبب مرد، پدر و مادر خود را ترک کرده به زن خویش می‌پیوندد و یک تن حساب می‌شوند.» بنابراین دانشمندان یهود گفته‌اند هر کس زن ندارد، یک آدم کامل به تمام معنی نیست.[53]

 

ازدواج یک امر مهم و اساسی است چنان که در میشنا مگیلا آمده است: «انسان مجاز است یک سِفر تورات بفروشد و با پول آن هزینه‌ی ازدواج خود را فراهم سازد، همان طوری که انسان مجاز است برای تحصیل تورات (علم و دانش) نیز به فروش تورات مبادرت کند». مقام و مرتبه‌ی فریضه‌ی زناشویی، بسیار عالی است. اصطلاح معمول برای عقد، کلمه‌ی «قیدوشین» است که معنی آن، تقدیس می‌باشد. با ازدواج، زن و مرد برای یک‌دیگر تقدیس می‌شوند تا مقدس‌ترین هدف زندگی را دنبال کنند. کلمه‌ی قیدوش دلالت بر آن دارد که زن و مرد موظفند دقیق‌ترین نکات عفاف را در زندگی زناشویی رعایت کنند.[54] میشنا سوطا از قول دانشمندان مي‌گويد: «کسی که به خاطر ثروت یک زن با او ازدواج کند، به شدت مورد مذمت قرار گرفته و دارای فرزندانی ناشایست و ناخلف خواهد شد.» اين كتاب هم‌چنين درباره‌ی انتخاب همسر اندرزهای حکیمانه می‌دهد. برای مثال اختلاف زیاد بین سن زن و مرد را نامناسب دانسته و دلیل از تورات مقدس می‌‌آورد که فرموده است: «دخترت را بی‌عصمت مساز و او را به فاحشگی وامدار».[55] اشاره است به پدری که دختر جوان خود را به زوجیت یک پیرمرد درآورده است.

 

مراتب زن در یهودیت

 

يهود با اين نكته تكليف خود را با زنان مشخص كرده است:

 

روشن كردن شمع هاي شبات به عهدة زنان است. ولي اگر در منزل زن نباشد، مرد اين وظيفه را انجام خواهد داد. علت اين امر اين است كه حوا،آدم را وادار كرد از ميوة ممنوعه بخورد و او را واداشت تا از امر خدا سرپيچي نمايد. گفته شده است كه زن با اين گناه چراغ زندگي بشر را خاموش كرد. زیرا جان انسان ها چون چراغي است و گناه كردن موجب تاريك شدن آن مي شود. از اين رو زن با روشن كردن چراغ شبات تا حدودي اين خطا را جبران مي نمايد.[56] زيرا اجراي دستورات شبات و روشن كردن شمع ها ايمان را روشن ميسازد و بدين وسيله گناه زن تخفيف پيدا مي كند. البته زن زائو و يا بيمار از روشن كردن شمع شبات معاف است و بايد شوهرش به جاي او اين كار را انجام دهد. زن ها در دوران ناپاكي ماهانه نبايد از روشن كردن شمع شبات خودداري نمايند.

 

در تلمود (مهمترين كتاب يهود بعد از تورات) نیز در خصوص مرتبه زن آمده است: انسان موظف است هر روز اين سه دعاي بركت را بخواند : متبارك است خدايي كه مرا يهودي خلق كرد. كه مرا زن نيافريد. كه مرا يك بي سواد وبي معرفت به وجود نياورد. در كتاب نمازِ دعاي بركت اين چنين آمده است كه مرا بت پرست خلق نكرد. كه مرا غلام نيافريد و كه مرا زن به جهان نياورد.[57]

 

درباره ظرفيت عقلاني زن نظريات مختلفي اظهار شده است. زن ها كم ظرفيت هستند. رسم زنان چنين است كه در خانه بمانند و روش مردان اين است كه به كوچه و بازار بروند واز مردان ديگر كسب اطلاعات و دانش نمايند.

 

دربارة زني كه شوهرش ناپديد شده است نيز تلمود آورده است : زني كه شوهرش ناپديد گشته باشد يا بدون طلاق او را ترك كرده باشد و بدون اينكه معلوم باشد زنده يا مرده است، چنين زني كه در "عبري عگونا" و در فارسي "زنده بيوه" نام دارد از نظر هلاخا (شرع) شوهردار محسوب مي شود و تا اينكه ثابت نشده باشد كه شوهرش مرده است حق ندارد شوهر ديگري اختيار كند.[58]

 

تلمود در خصوص دخترنيز به نقل از ابن سيرا مي نويسد : دختر براي پدر گنجينه اي نگران كننده است..... وقتي كه كوچك است پدر مي ترسد مبادا او را فريب دهند و بي عصمت سازند، هنگامي كه به سن بلوغ مي رسد پدر بيم آن دارد كه مبادا از راه عفاف منحرف شود وقتي كه بزرگ شد پدر در تشويش است كه مبادا كسي او را به زني نگيرد و هنگامي كه به خانه شوهر رفت پدر اين نگراني را دارد كه مبادا وي بي فرزند بماند و چون پير شد پدر از اين واهمه دارد كه مبادا وي دست به جادوگري بزند.[59]

 

همين نظررا در تفسيري كه بر يكي از آيه هاي دعاي خير كاهنان كرده اند مي توان يافت : خداوند تو را بركت دهد و محافظتت كند  تو را بركت دهد يعني اين كه تو را صاحب پسران سازد و تو را محافظتت كند از داشتن دختران، زيرا دختران احتياج به مراقبتي دقيق و دائمي دارند.[60]

 

 

 

مقایسه و نتیجه گیری

 

یکسان‌نگری زرتشت و یهودیت در اکثر موارد به زن و مرد سبب شد تا موقعیت اجتماعی، سیاسی زنان در این دو آئین به منزلة طبقة اجتماعی قدرتمند، سازمان یافته‌تر از قبل گردد. در دین زرتشت زنان از آزادی‌هایی چون حق انتخاب همسر برخوردار بودند هر‌چند که پاره‌ای از سنت‌ها چون نامزد نمودن آنان در خردسالی و کسب رضایت والدین برای ازدواج تا حدی دامنة این آزادی را محدود می کرد. ازدواج در دین زرتشت فقط بعد جسمانی نداشت بلکه زرتشتیان به ازدواج به منزلة امری مقدسی که منشأ خیر و برکت فراوان است می‌نگریستند. مزایا و امتیازات زنان با توجه به نوع ازدواجشان متفاوت بود. فسخ  قرارداد ازدواج در دین زرتشت امری آسان نبود. در این دین، دو طرف ازدواج می‌توانستند درخواست طلاق را مطرح کنند بنابرین حق طلاق فقط در اختیار مردان نبود مردان نیز تنها با ارائة دلیل قانع‌کننده در محکه می‌توانستند همسر خود را طلاق دهند. در این زمینه در دین یهودیت گفته های متفاوتی وجود دارد؛ از یک طرف بر برابری زن و مرد تاکید می کند و از طرف دیگر بیان می کند که نظارت پدر بر دختر آن اندازه مطلق است كه حتي اگر بخواهد مي‌تواند دخترش را بفروشد و اين نكته در نوشته‌هاي ربيون آمده است: «مرد مي‌تواند دخترش را بفروشد، اما زن نمي‌تواند، مرد مي‌تواند دختر را نامزد كند، اما زن نه».

 

      ربيون يهود، حق شوهر بر دارايي‌هاي همسرش را به عنوان يك نتيجه‌ي فرعي از مالكيت شوهر بر همسر مي‌دانند. اگر شخصي، مالك‌ زني شود آيا به اين نتيجه نمي‌رسيم كه او مالك دارايي‌هاي او نيز هست؟ و اگر او زن را به دست آورد. آيا دارايي او را به دست نمي‌آورد؟

 

پوشش زنان ساسانی با توجه به موقعیت و طبقات اجتماعی‌شان متفاوت بود. زنان طبقات حاکمه و اشراف مقیدتر به امر حجاب بودند به نظر می‌رسد زنان طبقات پایین‌تر به دلیل کار در بیرون از خانه نمی‌توانستند مانند طبقة اشراف پیراهن و شنل‌های بلند را تحمل نمایند. در آیین یهودیت نیز قوانین سختی نسبت به حجاب داشتند. یکی دیگر از علمای معاصر یهود درمورد کیفیت پوشش و حجاب زنان بیان کرده است:

 

لباس زنان باید به حدی گشاد و آزاد باشد تا اندام بدن به هیچ عنوان درآن برجسته نشده و کمربند بسته نشود. همچنین وی درباره پوشش گردن و مچ پا می‌گوید: تمام دور گردن پوشانده شود حتی پاها باید پوشیده باشد و از پشت جوراب نباید پوست پا دیده شود و جوراب های عکس دار وبا رنگ‌های تند ممنوع است. در واقع در این زمینه می توان گفت که هم آیین زرتشت و هم یهودیت دارای نکات مشترک فراوانی هستند.[61]

 

آرایش زنان هرچند که در هر دو دین، امر قبیح به شمار می‌آید اما شواهد باستانی حاکی ازین است که، زنان اشراف خود را می‌آراستند و از زینت‌آلات برای زیبایی خود استفاده می‌نمودند. مهم‌ترین محدودیت‌های اجتماعی اعمال شده بر زنان در ایام عادت ماهیانه و زایمان بود. هرچند‌که ریشة این تفکر در ایران به قبل از ظهور زرتشت بر می‌گشت ولی بعد از ظهور زرتشت نیز این محدودیت قانونی‌تر شد. زنان در این ایام از خانة خود دور و از فعالیت‌های اجتماعی‌شان محروم می‌گشتند. مراسم پیچیدة تطهیر زنان حایض و زائو به وسیلة روحانیون نیز زنان را آزرده‌تر می‌ساخت و بر خستگی آنان می‌افزود. علی‌رغم این محدودیت‌ها بایستی گفت جایگاه سیاسی و مذهبی زن بعد از زرتشت در ایران مستحکم‌تر از زمان‌های قبل گشت. برای دست‌یابی زنان به امور سیاسی چون پادشاهی مانع خاصی وجود نداشت. هرچند، تا وقتی که مردان لایق برای چنین امور وجود داشتند آنان را بر زنان ترجیح می‌دادند.

 

زنان هم‌چنین می‌توانستند بعد از شرایط خاص، تصدی امور مذهبی را نیز بر عهده بگیرند، اموری چون نگهداری آتش مقدس و امر قضاوت به آنان واگذار می‌شد.

 

در دین زرتشت خردورزی امری مقدس شمرده شده، به همین دلیل مانعی برای تحصیل زنان وجود نداشت. یکی از مهم‌ترین وظایف مادران در دین زرتشت، آموزش و تعلیم فرزندان بود. آنان می‌توانستند به منزلة مربی نیز به امر تعلیم مشغول شوند. چنان‌که ملکه آتوسا به امر تعلیم نجیب‌زادگان مشغول بود. وجود جشن سپنته‌آرمئی یا روز زن بیانگر این است که با وجود محدودیت‌های اجتماعی زنان در ایران باستان و اهمیت پدر در خانواده، زنان نیز از موقعیت اجتماعی بالایی برخوردار بودند. قدردانی از زنان نیکو در این روز و پیشکش نمودن هدایا از سوی فرزندان و شوهر به زن، بیانگر نقش مهم زن در جامعة آریایی بود.

 

در خود دوران تورات نیز مانند دین زرتشت حقوق زیادی برای زن قائل بودند مقصود از دوران تورات دوره ای است که تقریبا از زمان حضرت ابراهیم یعنی دو هزار سال قبل از میلاد شروع و تا زمان عزرا یعنی قرن پنجم میلادی به طول می انجامد.[62] در این دوران طایفه متشکل از چند خانواده بود که مرد در رأس آن قرار می گرفت و افراد خانواده تحت حمایت او بودند. بیشتر پسران بعد از ازدواج در خانواده خود باقی می ماندند و بزرگترین آنها و پس از فوت پدر جانشین او می شد. زن در چنین خانواده ای مسئولیتی و سنگین داشت زیرا کار عمده نگهداری از خانه و کارهایی نظیر خوشه چینی، آسیاب کردن، ریسیدن پشم و کتان، رنگ کردن، اداره امور عروسان و دختران و... تماما به عهدة او بود. با وجودی که زن تحت انقیاد شوهر بود از بالاترین درجه احترام برخوردار بود و اگر شوهر به زن جسارتی می کرد یا او را کتک می زد باید مجازات می شد. هر چند تورات و تلمود نقاط ضعفی برای زنان برشمرده اند ولی عبارات تمجیدآمیز فراوانی را نیز ذکر کرده اند: «زن با تقوا تاجی بر سر شوهرش است» یا «زن دلیر ارزشش بیش از یاقوت است.» زن در تورات بسیار مورد ستایش است و حقوق زیادی نسبت به موقعیت زمانی قدیم به او عطا شده که بسیاری از موارد مساوی با حقوق مردان است، حتی تا جایی که بعضی از زنان به مقام رهبری، پیامبری و قضاوت نیز رسیده اند.

 

بنابر آنچه گفته شد مشخص شد که در دین زرتشت و در اکثر موارد در یهودیت، مرد و زن دو فرد، از يك نوع و از يك جوهرند، جوهري كه نامش انسان است، چون تمامي آثاري كه از انسانيت در صنف مرد مشاهده شده، در صنف زن نيز مشاهده شده است، (اگر در مرد فضائلي از قبيل سخاوت، شجاعت، علم، خويشتن‌داري و امثال آن ديده شده در صنف زن نيز ديده شده است) آن هم بدون هيچ تفاوت، بطور مسلم ظهور آثار نوع، دليل بر تحقق خود نوع است، پس صنف زن نيز انسان است، بله اين دو صنف در بعضي از آثار مشتركه (نه آثار مختصه از قبيل حامله شدن و امثال آن) از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولي صرف شدن و ضعف در بعضي از صفات انسانيت، باعث آن نمي‌شود كه بگوييم نوعيت در صنف ضعيف باطل شده و او ديگر انسان نيست. و با اين بيان روشن مي‌شود كه رسيدن به هر درجه از كمال كه براي يك صنف ميسر و مقدور است براي صنف ديگر نيز ميسور و ممكن است و يكي از مصاديق آن استكمال‌ معنوي، كمالاتي است كه از راه ايمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مي‌شود.

 

منابع و مآخذ

 

-        کتاب مقدس سفر پیدایش

 

-        کتاب مقدس سفر خروج

 

-        آشتیانی، جلال‌الدین(1381). زرتشت، مزدیسنا و حکومت(چاپ هشتم)، تهران: شرکت سهامی انتشار

 



[1] - زنر، آر، سی(1375).

[2] - آشتیانی، جلال‌الدین(1381). ،

[3] - ایرانی، دینشاه( 1353).

[4] - بویس، مری(1374).

[5] - زرین‌کوب، عبدالحسین( 1383).

[6] - رضی، هاشم(1374).

[7] - رضی، هاشم(1374).

[8] - افتخارزاده، محمدرضا(1377

[9] - رجبی، پرویز(1380).

[10] - Hinnells , J.

[11] -  See Boyce M.

[12] - رضی، هاشم(1374).

[13] - ایرانی، دینشاه( 1353).

[14] - ایرانی، دینشاه( 1353).

[15] - رضی، هاشم(1374).

[16] - همان، ص 79

[17] - رجبی، پرویز(1380).

[18] - حجازی، بنفشه(1370).

[19] - رضی، هاشم(1374).

[20] - افتخارزاده، محمدرضا(1377).:

[21] - بیژن، اسدالله(1350).

[22] - رضی، هاشم(1374).

[23] - حکمت، علی‌اصغر(1350).

[24] - راوندی، مرتضی(1340).

[25] - حکمت، علی‌اصغر(1350).

[26] - رضی، هاشم(1374). 124

[27] - پورداود، ابراهیم(1307).

[28] - رضی، هاشم(1374).

[29] - شكوري، ابوالفضل(1371).

[30] - مرکز شفاهی یهودیان(1996).

[31] - شیت خطاب، محمود(1387).

[32] - مرکز شفاهی یهودیان(1996).

[33] - Talmud,Qiddushin,

[34] - Talmud،Mishnah Sotah،:

[35] -     Neusnez  ,  Judaism  and  Islam  , Rout Ledge  , Us

[36] - Wensinck , , 1982

[37] - Beinart, Haim,  " 2006, p24

[38] - khot   Hil   و   , 1, 13

[39] - Berakhot    , a17

[40] - شیت خطاب، محمود(1387)

[41] - کتاب مقدس.

[42] - همان،

[43] - طاهری، محمد حسین(1393).

[44] - بوبر، مارتین(1394).

[45] - شریف، عبدالعظیم(1389).

[46] - کتاب مقدس. سفر خروج-

[47] - همان، سفر پپدايش-

[48] - همان، باب 11،

[49] - کتاب مقدس. سفر پيدايش-

[50] - “Fundamental Halacha V’Chinukha. Edited by Ben Zion Rosenfeld, Akiva, Kfar Saba, 2007, p7-8

[51] - park Square, Jewish Women's Torah Study: Orthodox

 

[52] - همان، فصل

[53] - Bolle, K. W., "Cosmology", Encyclopedia of, , p74

[54] - Feldman, Seymour,  "Cosmology", ,2008, p147

[55] - کتاب مقدس، سفر 29

[56] - Long, C. H., "Cosmogony", , 2009, p212

[57] - کتاب مقدس،

[58] - همان، 18

[59] - کتاب مقدس، سفر پیدایش.

[60] - Long, C. H., "Cosmogony", , 2009, p224

[61] - شریف، عبدالعظیم(1389).

[62] - سالکی، بهزاد(1385).

 

 

 

رویکرد تحلیلی بردین پارسی و آریایی یهود
اکرم بندعلی شمشکی

چکیده
نخستین آیین ها و مکاتب فلسفی و عرفانی هم چون آیین مهر و زروان و مزدیسنا ، از این سرزمین باستانی ایران
بود که تأثیر این آیینها را ما درهمه ی ادیان و مذاهب جهانی می بینیم ؛ ودر میان تمام ادیان زنده دنیا ، تنها
دینی که ارتباط نزدیکی با دین یهود دارد ، دین زرتشتی است و این دین را به نام دین پارسیان هم خوانده اند
زیرا سر منشا آن پارس و یا ایران زمین بوده است .
می توان نقطعه تعاملات و تبادلات دینی و فرهنگی و اخلاقی و سیاسی و تأثیرپذیری یهود از آیین آریایی رادر
زمان حمله بخت النصر به اورشلیم و اسارت تعدای ازمردم بنی اسرائیل و یهودا و تبعید به بابل و فتح بابل توسط
کوروش کبیر که اعلامیه آزادی یهودیان در سال 538 ق. م صادر شد حائز اهمیت دانست .
اثر نفوذ ایران در دین یهود پس از رجعت از تبعید مورد قبول عده ی از دانشمندان مختلف السلیقه مورد توجه و
اهمیت قرار گرفته است و تشابهات بین دین زرتشت و دین یهود را می توان انتظار آمدن یک شاه نجات دهنده ،
وحدانیت خداوند ، و بقای روح پس از مرگ و بهشت و جهنم و نزاع بین شر و خیر و شیطان و فرشتگان و پل
چینود را نام برد. و پس از بررسی دیدگاهها و اصول موجود و هم چنین موافقت و مخالف عده ای برتأثیر پذیری
یهود ؛ و آنچه در این پژوهش مورد توجه قرار می گیرد که در دوره های بعد، این اصول اقتباسی از دین زرتشت
همان رنگ و لعاب دوران اسارت و اقامت در بابل را داشت . و ارتباطی بین زردشت با کتاب مقدس و پیامبران بنی
اسرائیل بوده است .
واژگان کلیدی : رویکرد ، تحلیلی ، دین ،پارسی ، آریایی ، یهود
2
پیش گفتار
با آن که یهود دو ن شأن خود می دانند که بگویند چیزی را در امور دینی به وام گرفته اند ) زیرا یهوه خدایی غیور
و حسود بود ( ، با این همه بعضی از جنبه های دینی را از بیرون گرفتند . نشان دادن این تأثرات در امور کم
اهمیت آسان ، ولی در جنبه های مهم دشوار است . ولی در مواردی که ابهام بیشتری در میان است ، مانند :
ثنویت ، فرشته سازی ، و رستاخیز ، می توان آثاری از وام گیری توسط یهود یافت . اما باید تأکید کرد که برتوله
در یک سخنرانی گفته که با وجود همه این وام گیری ها ، یهود جدایی دین خویش را نگاه داشتند و شرافت ایشان
لکه دار نشود . و تأثیر دین ایرانیان بر یهودیت پس از دوران جلای بابلی مورد توجه عده ای از جمله میلز که در
چند کتاب خود موضوع را رسما طرح و بیان نمود و ستر و بوکلن نیز این امر را را تأیید نموده و وان گال در کتاب
خود فهرستی از وجوه تشابه بین دین ایران قدیم و یهود را می شناسد و شارل اوتران در کتاب خود ایران را سر
چشمه ی واقعی عقاید یهود و مسیحیت معرفی می نمایند.) گیمن ، 1363 : 119 - 120 )
شریعت هزاره ها: پس از تبعید انتظار آمدن یک شاه نجات دهنده یا مسیح موعود. و مسئله وحدانیت خداوند و
تعلق او به همه ی اقوام و مسئله بقای روح پس از مرگ و مسئله شریعت مجازات و مکافات پس از مرگ .
همچنین یهودیان افکار ایرانی را درباره ی معاد جسمانی و رقابت روح پلید و نزدیک شدن زمان خراب شدن عالم
و احیای جهان پذیرفتند.و مسئله تعریف تاریج جهان به صورت نزاع بین خیر و شر.این ثنویت که نسبت به مذهب
اسرائیل بیگانه است، بعد از دوره ی اسارت در آن مذهب اهمیت خاصی پیدا می کند. لشکریان خیر و روشنایی،
فرشتگان و نیکوکاران اند و طرفداران شرّ و یا تاریکی .شیاطین و زشتکاران . از آن پس بر شماره ی فرشتگان و
شیاطین در دین یهود افزوده گردید. و مسئله شیطان به صورت یک حریف زورمند در مقابل آهورامزدا و مسئله
فرشتگان دین یهود از دین ایرانیان اقتباس شده وهمانطور که در دین مزدیسنا در کنار اهورامزدا امشاسپندان
قرار گرفته اند ، که مظاهر مختلف خداوند می باشند ، از برخی جهات این موجودات عالیقدر ، در واقع همان
فرشتگان مذهب یهود در کنار یهوه از قبیل: میکائیل ،جبرائیل و اقنوم های سه گانه ی کلام و روح القدس و
خرد می باشند و مسئله بعدی اسامی شیاطین نیز در برخی موارد از ایرانیان اقتباس شده است.همچون آسموده
که از انشمادائوا )دیو خشم( مزدیسنا اقتباس شده است و مسئله پل چینود یا پل صراط . با توجه به مباحث و
کتب بسیاری که در این مورد به نگارش در آمده است که اهمیت موضوع را نشان می دهد .
3
با توجه به این جستار می توان گفت که دین یهود یک دین پارسی است ؟ وهم چنین مشهوداتی از این اصول
اقتباسی در فرقه های یهود که بعد از اسارت در بابل به وجود آمده بودند دیده می شود ؟ و هم چنین اشاره ای
به کتاب مقدس که در مورد دین زرتشت سخنی به میان آورده است ؟ و انبیای بنی اسرائیل یادی از دین
زرتشت دارند؟ این پژوهش بر آن است که با جمع بندی مطالب در قالب یک مقاله به روش کتابخانه ای و تحلیلی
– توصیفی این جستار را مورد ارزیابی قرار دهد .
ارتباط تاریخی دین زرتشتی با کتاب مقدس
تاریخ اندیشه یهودی با ظهور عبرانیان به عنوان قومی مستقل در قرن سیزدهم قبل از میلاد آغاز شد . طبق
اطلاعاتی که از تمدن بین النهرین داریم به نظر می رسد نویسندگان کتاب مقدس عبرانی از عناصراسطوره های
باستانی خاور نزدیک بهره جسته و آنها را با توجه به اندیشه های مذهبی خاص خویش باز سازی کرده اند .
)کوهن ، 1383 : 23 )
در کتاب مقدس از خود این دین نام برده نشده است اما از سلاطین ایران در هشت صحیفه از صحیفه های تورات
نام برده شده است ) در کتاب دوم تواریخ ایام ، باب سی و هشتم ، آیات 22 - 23 ؛ کتاب عزرا ، باب یکم ، آیة 1 ؛
باب هشتم ، آیة 1 ؛ کتاب نحیما و باب دوم ، آیة ا ؛ کتاب استر ، باب اول ، آیة 1 ؛ کتاب دانیال ، باب نهم ، آیة 1
؛ باب دهم و باب یازدهم آیة 1 ؛ و کتاب حجئی نبی ، باب یکم ، آیة 1 ؛ . کتاب زکریای نبی ، باب یکم ، آیة 1
. در کتاب اول اناجیل ) انجیل متی ( می خوانیم که اولین کسانی که به دیدار عیسای تازه تولد یافته آمدند چند
نفر از حکمای مشرق زمین بودند که به نام مغ خوانده می شدند و احتمالا همان روحانیون زرتشتی بوده اند )
انجیل متی ، باب دوم ، آیة 1 . )
از میان کلیه ادیان خارجی که به نحوی با کتاب مقدس مرتبط بوده اند ، دین زرتشتی تنها دینی است که تا به
امروز باقی مانده است . زرتشتیان تنها گروهی از پیروان ادیان دیگر است که نه تنها در کتب مقدس تورات و
انجیل مورد سرزنش و نکوهش قرار نگرفته اند ، بلکه به نحو قابل توجهی هم مورد تقدیر و تحسین واقع شده اند
یاد می کند ) کتاب اشعیای نبی ، باب » مسیح خویش « یهوه از کوروش پادشاه زرتشتی ، با عنوان 45 ، آیة 1 .)
چندین قرن پیش از آنکه در عهد جدید برای نامگذاری حضرت عیسی به » مسیحا « و بدین ترتیب لفظ عبری
کار می رود ) انجیل یوحنا ، باب یکم ، آیة 41 ( .در تورات برای توصیف یک پادشاه زرتشتی استعمال شده است
چوپان « .در حقیقت کوروش پادشاه زرتشتی با نام مهم دیگری نیز مورد خطاب قرار گرفته است که از آن با عنوان
4
یاد می شود ) کتاب اشعیای نبی ، باب » من 44 ، آیة 28 (، عنوانی که در یکی از صحیفه های تورات برای شخص
خداوند به کار گرفته شده است . ) مزمور ،باب 22 ، آیة 1 (. ) هیوم ، 1380 : 305 - 306 )
تأثیر نظری دین زرتشتی بر کتاب مقدس
از میان کلیة ادیان قبل از مسیحیت که جمعاً بر نه دین بالغ می شوند ، دین زرتشتی تنها دینی است که در آن
یک اعتقاد دینی مشخص وجود دارد و این مطلب در کتاب مقدس ذکر شده است . و از آغاز صحیفه های عهد
عتیق تا صحیفة اشعیای نبی همواره منشا غایی همه چیز و از جمله شر ، یهوه ، خداوند معرفی شده است . اما
پس از اسارت و تبعید یهودیان تغییر مشخصی صورت پذیرفت . اگر دو روایت مشابه مربوط به تجربة خاصی از
حضرت داود پادشاه قوم بنی اسرائیل را در نظر بگیریم خواهیم دید که در سندی که مربوط به دوران پس از تبعید
است . ) کتاب اول تواریخ ایام ، باب 21 ، آیة 1 ( و در مطلب مشابهی که مربوط به دوران قبل از تبعید است )
کتاب دوم سموئیل نبی ، باب 24 ، آیة 1 ( واژة شیطان جایگزین یهوه شده است . بنابراین ، شیطان از اجزای
اصلی تفکر کتاب مقدس نبوده است و بلکه بعدها از طریق دین زرتشتی به آن وارد شده است .
شاید زمانی که یهودیان به هنگام تبعید در بابل در تماس مستقیم با دین زرتشتی قرار گرفتند اندیشه های جدید
دیگری نیز سوای عقیده به شیطان ، از آن دین وام گرفتند : اندیشه هایی از قبیل طرح استادانه ئ دقیق مبحث
ناجی بزرگی که در آینده ظهور خواهد کرد ، ایده رستاخیز و قضاوت الهی و بالاخره وجود یک زندگی اخروی قابل
که به یونانی پارادیوسوس تلفظ می شود ، انجیل لوقا ، باب ( » بهشت « تصور ، مسلما واژه عیسوی 23 ، آیة 43
( از لحاظ لغت شناسی از زبان پارسی گرفته شده است که در اوستا آن را پایریدزا می گویند.)همان: 306 - 307 )
تأثیر عقاید زرتشتی بیشتر از بقا و دوام هلنیزم بر قوم یهود بوده است . و شاید از آن جهت که اولی در محیط
استدلالات فلسفی محض و خارج از تصورات دینی به وجود آمده بود در صورتی که دومی خود به عینه مکتبی
مذهبی و ایمانی بود و یک سلسله عقاید روحانی از نوع اعتقادات یهود بر آنها عرضه می داشت. به جان بی ناس
ظاهراً یهود با آیین زرتشتی در بابل تماس حاصل کردند و از اصل و فروع ایرانیان آگاه شدند . از جمله اعتقاد به
تعبیر کردند و هم چنین به ملائکه کروبی و بعث بعد از موت و ظهور مسیحای نجات » شیطان « اهرمن که آنها به
دهنده . همةاین نکات و معانی در آنجا در دین یهود نفوذ یافت ، زیرا اثری از این مبادی در آثار اولیه آن قوم دیده
مار « نمی شود . البته در نوشته ها و آثار قدیم اسرائیلی ، قبل از آنکه از اهریمن ایرانیان آگاه شده باشند ، از وجود
سخن رفته است ، و همچنین از هبوط ملائکه به روی زمین و ازدواج آنها با دختران بشری » جنت عدن « در »
فبل از ظهور نوح نبی چیزهایی گفته اند و بعضی حکایات دیگر که از آن جمله موجوداتی علوی بودند که یهوه
5
آنها را به جفا و آزار ایوب نبی مأمور فرمود در آثار آن قوم دیده می شود ؛ و تاریخ آنها همه قبل از هنگام اسارت
بابلی است . ولی هیچ یک از آنها تصریح به وجود یک روح نیرومند زیاتکار و خدای شر ، که در قوت ایجاد و قدرت
عمل همشأن و برابر با روح الاهی ) یهوه ( باشد نمی کند . اما پس از دوران اسارت و عصر منفای قوم یهود ، رفته
رفته نوشته های مذهبی ایشان برای روح موذی و مبدأ شر ) شیطان ( معتقد به یک نیروی بی پایان و ابدی شد
که در برابر الاه قرار دارد که در حقیقت با او در رتق و فتق عالم امکان رقابت می کند و گروهی از دیوان و ارواح
شئول هم در » هاویه « موذی ) شیاطین ( نیز در زیر فرمان و معاونان او هستند . از طرف دیگر عقیده به وجود
این زمان در نزد یهود به ظهور رسید که آنجا را سرزمینی ظلمانی و محل اقامت اموات دانسته اند و این عقیده
شبیه به بهشت و دوزخ پارسیان است و نیز بعضی از علمای ایشان سخن از رستاخیز و قیام اموات در روز واپسین
به میان آوردند و شرح وبسطی در باب شمار افعال آدمی و داوری در اعمال انسان و پاداش و کیفر نهانی او بیان
اشاراتی آمده ولی در این روزگار » روز مقدر « کردند . البته در صحف انبیا و قبل از ایام نفی و اسارت در بابل از
یهودیان از زردشتیان پیروی کرده ، مبادی آنان را مفصلا قبول و اقتباس کردند . ) بی ناس ، 1373 : 546 - 547
انبیای قوم اسرائیل
ایران زرتشتی برای قوم یهود فقط دایه نبود بلکه در حق این طفل یتیم ، مادری کرد و آن را در دامن خود پروراند
. قوم یهود که تورات را به دست داشتند . وقتی در ایران به آرامش رسیدند بسیاری از عقاید خویش را از ایرانیان
اقتباس کردند و به تدوین آن کوشیدند تا آنجا که انبیای قوم اسرائیل در نبوات خویش از شاهان ایرانی به نیکی
یاد کردند و ایشان را ستایش نمودند . جامعة اسلامی به روزگاران دیرین ، محیط مناسبی برای یهودیان بود تا بار
دیگر به نفوسی نظیر سعدیا و ابن میمون فرصت دهند تا فلسفه و عرفان و کلام خویش را بنگارند . تسامح جامعه
در این خصوص به آنجا رسید که ابن کمونه هر چه خواست گفت و متعرضی نیافت . تو گویی که درآن زمان ما
غرب بودیم و غربیان ، شرقی امروزی ، آری در اسپانیای اسلامی و تحت حکومت مسلمانان بود که یهودیان به
احیاء عرفان خویش کوشیدند و جهد بلیغشان در این خصوص بر جای ماند و افزون گشت و کتاب حاضر در این
باره ، شاهدی راستگو و تحقیقی ماندگار است . در همین جاست که میتوان دید علاوه بر زرتشت ، عرفان اسلامی
نیز بیش از آنکه از عرفان و فلسفه یهود بهره برده باشد در آن اثر گذاشته است . ) شولم ، 1385 : 14 ) 1
1 -پیش از این ، استاد عبدالحسین زرین کوب ، اشارتی به این معنا کرده بود ؛ برای تفضیل بنگرید به عبدالحسین زرین کوب در
قلمرو وجدان ، انتشارات علمی ، 1369 ش ، ص 518 بخش یادداشتها ، یادداشت شمارة 611 .
6
بررسی نفوذ دین ایران قدیم بر یهود
همانطور که بیان شد تأثیر بر دین یهود پس از دوران اسارت بابل بوده است و با کشف طومارهای بحرالمیت و
بررسی آنها این مسئله جای پژوهش فراوان دارد . می توان وجوه تشابه بین دین ایران قدیم و یهود را به طریق
زیر خلاصه کرد :
-شریعت هزاره ها ، وحدانیت خداوند و تعلق او به همه ی اقوام ، بقای روح پس از مرگ ، شریعت مجازات و
مکافات پس از مرگ ، تعریف تاریخ جهان به صورت نزاع بین خیر و شر ، شیطان به صورت یک حریف زورمند
در مقابل اهورامزدا ، فرشتگان دین یهود از دین ایرانیان اقتباس شده ،اسامی شیاطین و پل چینود یا پل صراط
که به تفضیل به این موارد اشاره می شود.
1 -وحدانیت خداوند و تعلق او به همه ی اقوام
کهن ترین خدایان قوم آریا بر پایه ی عرفان نامگذاری شده اند از جمله خدای راستی ، مهربانی ، عشق ، محبت ،
وفاداری ، درست پیمانی ، راستگویی ، شعر و موسیقی و رقص و کشاورزی ، شکار ، تندرستی ، پیشگویی ، شراب
، عدالت ، قناعت .....و از دوره های پیش از زرتشت خدایی است به نام ورثرغنه که رب النوع رعد بوده است و
خدای مهر به نام آفتاب و رعد پسر آنها و کم کم این عناصر طبیعت که نخستین معتقدات را تشکیل می دادند
در دین زرتشت به یک عده معاونان و دستیاران اهورمزدا تقسیم شده اند . و در متون هیتی های آریایی در آسیای
صغیر عهدنامه ای که در میان اقوام میتانی و دولت هیتی که سران هیتی به خدایان ایرانی مانند خدایان میثره و
ورونه خدای آسمان و این دوره خدای جنت یاد کرده اند و نخستین دینی که آریائیان ایرانی پس از استقرار در
ایران و شهرنشینی شدن تدوین گشت و به صورت شریعت مدون در آورده اند و از ایران به خارج رفته و بر همه
ی ادیان دیگر نیز تأثیر نهاده مهرپرستی است .
ایران اولین کشوری است که در جهان خدای یگانه را شناخته و به مردم سایر ملل شناساند . تا این موقع هر قوم
را بتی و خدایی و رب النوعی خاص بود که حامی شهر یا دیار و کشور آن قوم بودند ، ولی خدایی که در جهان و
زمین را آفریده باشد و مردم را به طور کلی خلق کرده باشد و شادی را برای مردم آفریده باشد برای آنها مفهومی
نداشت . مزداپرستان ایرانی بئدند که این فکر را در سراسر گیتی پخش کردند که خداوندی که خالق جهان است
جسم ندارد و از سنگ و آهن آزرده نمی گردد . قوم یهود که تنها ملت یکتا پرست بعد از ایران قدیم است ، یکتا
پرستی خود را مدیون ایرانیان می باشد . ژنرال سرپرسی سایکس در کتاب تاریخ ایران خود می نویسد : اگر دین
پاکیزه زردشت به نحو خاص اثری در دین یهود نداشته باشد لامحاله این تأثیر را داشته که اعتقاد به پرستش
7
خدای مخصوص به یک قبیله و طایفه را تضعیف نموده و تصویر یک خدای واحد بزرگی را که به همه ی ملل تعلق
داشته باشد قوت بخشیده است . و یهودیان تنها بعد از تبعید و تماس با عقاید ایرانی است که در نحوه ی دیدشان
تغییر حاصل گردید . وی در جای دیگر می نویسد : پاکیزگی و علو نظری که در تعلیمات زردشت نسبت به
اهورمزدا هست ، زیاده از آن است که ببنی اسرائیل نسبت به یهوه خدای طایفه ی خود داشته اند و این عبارت را
اگر شمشیر درخشنده ی خود را تیز کنم و دستم « : از قول یهوه خدای بنی اسرائیل به عنوان شاهد می آورد
محکم بچسبد از دشمنانم انتقام خواهم کشید و به کسانی که با من دشمنی دارند سزا خواهم رسانید . تیرهای
. » خود را خون سیراب می گردانم و شمشیرم گوشت خواهد خورد
به نوشته ی ژ . دومویل ، زردشت به راستی نخستین مصلحی است که به تبلیغ یگانه پرستی و عظمت خداوندی
پرداخت و به خدای یگانه و توانایی که کبریایی او بیش از خدایان دیگر است ، معتقد شد . ) صفی زاده ، 1392
: 16-18 .)
هیوم مفهوم ذات متعال در دین یهودی را این چنین بیان می دارد که سربلندی دین یهودی در نحوة ایجاد و
گسترش مفهوم ذات خداوند در این دین بوده است . این گسترش مراحل مختلفی را طی کرده است . یکتا پرستی
آن هدیه حضرت موسی )ع ( نبوده است . در اولین فرمان از مجموعة ده فرمان وجود خدایان دیگری غیر از یهوه
مورد انکار قرار نگرفته است . اما عبرانیات از پرسش آن منع شده اند ) سفر خروج ، باب بیستم ، آیة 3 ؛ سفرتثنیه
، باب پنجم ، آیة 7 ( . حتی چهرة چنان برجسته ای مثل حضرت داود که از معماران اصلی حیات قومی یهود
است احساس می کرد که تبعید از کشورش به معنای جدا شدن از پرستش یهوه است . ) کتاب اول سموئیل ،
باب بیست و ششم ، آیة 19 ( . تا حدود قرن هشتم پیش از میلاد و شاید حتی تا ایامی نزدیکتر به تبعید بابل ،
وفاداری عبرانیان به یهوه مانع از این نمی شد که آنان برای مردم دیگر حق مشابهی در مورد پرستش خدایانشان
قائل شوند .
در اثر رهبری یک عده پیامبران برجسته عبرانی از عاموس نبی تا پیامبر بزرگ و ناشناختة دوران تبعید بود که راه
طولانی شناخت مفهوم واقعی توحیدگرایانة وجود خدای واحد عالم، قدم به قدم طی شد. ابتدا چهار پیامبر قرن
هشتم پیش از میلاد، عاموس، هوشع، اشعیاء و میکای نبی، یَهُوه را صرفاً برحسب مبانی اخلاقی معرفی کردند:
بدین ترتیب که وی خدایی عادل، مقدس، دوست دارنده و منطقی است و نه سلطانی مقتدر که به دنبال انقیاد و
تسلیم مخلوقات در برابر خویش باشد. سپس پیامبران قرنهای ششم و هفتم پیش از میلاد، به ویژه ارمیاء و حزقیل
نبی، مسئولیت اخلاقی افراد در مقابل یَهُو را مورد تأکید قرار دادند. آنها اعلام کردند که افراد درستکار، و نه قوم
یهود به عنوان یک مجموعه، زیربنای اساسی برای تحقق هدف خیرخواهانة خداوند در مورد جهان را تشکیل می
8
دهند. اولین اشارة ضمنی به اینکه غیریهودیان نیز میتوانند در پرستش یَهُوه مشارکت داشته باشند در کتاب
ارمیای نبی،ب اب دوازدهم آیات 17 - 15 ، وجود دارد. در نهایت، فصول ماندگار کتاب اشعیای نبی، ابواب چهلم تا
پنجاه و پنجم که احتمالاً مربوط به سالهای پایانی دوران تبعیداند، ادراکی از خداوند را که همة موانع نژادی، زمانی
و مکانی را به کنار مینهد به دست می دهند. خداوند قادر، بصیر،عادل،خالق،حاکم ومنجی جهان از بندگان خویش
میخواهد این پیام الهام بخش را از طریق ایثار و تحمل رنج پیش ببرند.
این قرائت تبشیری و جهانی طرح الهی به تعالیم عیسی مسیح )ع( منتهی شد. یهودیان روی هم رفته متعالی
ترین انتظارات دین خود را برآورده نساختند. علائق دینی آنها به طور عمده روی تشریفات و آداب ظاهری بود.شاید
اصرار بیش از حد آنها روی آداب و صور تشریفاتی،در طول قرون متمادی تاریکی که از آن زمان تا ظهور مسیح
)ع( برآنها گذشت،برای حفظ هسته اصلی و با ارزش دین آنان نقش یک پوسته محافظ را بازی کرده باشد. به
هرجهت مفهوم توحید اخلاقی ، که از خلال تجربیات سخت حیات دینی یهود به تدریج به شکل ماهرانه ای
پرداخت شده است، موجب شد تا یهودیان در دوران خود پیشرفته ترین معلمین دین و اخلاق در سرتاسر جهان
محسوب شوند. آنها راه را برای مسیحیت هموار کردند. ) هیوم ، 1380 : 291 - 293 .)
تعالیم اخلاقی و خداشناسی زردشت ، با جهان نوینی که همان وسعت نظر و تعمیم مبارزه ی خیر و شر همراه
می باشد که در قسمت بعدی به این مسئله اشاره می شود .
تعریف تاریخ جهان به صورت نزاع بین خیر و شر :
اهورمزدا یگانه خدای توانا و دانا ، خدایی است که جهان را به نیروی اندیشه ی خود پدید آورد و خود نیز با توانایی
بی کران بر سازمان آفرینش سامان بخشیده و فرمان می راند . او خداوند دادگری است که بر پایه ی دادگری ، دو
نیروی ناسازگار و وارونه ای پدیدآرندگی و تباهی یا آفرینش و نیستی یا نیکی و بدی ، افزایش و کاستی را خود
در سازمان آفرینش خویش به کار می برد . ) صفی زاده : 19 )
و آریاییان از دیرباز به دو مبدأ خیر وشر قائل بودند و سخن از دو گوهر به نام سپند مینو و انگره مینو ، خیر و شر
است که در عین حال که قرین و تؤامان هستند و کاملا در تضاد با یکدیگر ند ؛ یکی بهتر و بهترینها و دیگری بد
است و بدتر را انتخاب می کند : که یکی زندگی را و دیگری نازندگی را . دو تؤامان تصوری است که بالاترین تجلی
آن را در وجود انسان و خرد او می توان مشاهده کرد دستور مانکجی نوشیروان جی دالا دو مینو را چنین شرح
داده است: که مظهر اراده و اندیشه خلاق اهور مزدا سپند مینو یا روح مقدس است . روح مقدس ، بدان سان که
در اندیشه اهورمزداست ، نشانة وجود آرمانی یا کامل است . هنگامی که در جریان آفرینش ، اندیشه خدا جلوة
9
مادی به خود گیرد ، نقص پدید می آید و با خلق انگره مینو یا اهریمن ) روح شر ( که ضد سپند مینو است و روح
شر حجاب سپند مینو ) خیر ( است .) مزداپور ، 1395 : 104 - 105 )
در مذهب یهود نزاع بین خیر و شر از مذهب یسنا گرفته شده است . این ثنویت که نسبت به مذهب اسرائیل
بیگانه است و بعد از اسارت در آن مذهب اهمیت خاصی پیدا می کند . لشکریان خیر و روشنایی ، فرشتگان و
نیکوکارانند و طرفداران شر و تاریکی . شیاطین و زشتکاران . و از آن پس بر شماره ی فرشتگان و شیاطین در
دین یهود افزوده گردید . )صفی زاده : 21 )
خیر و شر ، خدا و اهریمن در پندار زردشتی چنان متمایزند که روشنی از تاریکی ، آن چنان که متنی بیان می
کند :
بی شباهتی خیر و شر ، روشنایی و تاریکی و دیگر جوهرهای متضاد به خاطر عملکرد یکی «
یکی از آن دو نیست ؛بلکه به خاطر اصل آن است . این مسئله را میتوان از این حقیقت دید
که ماهیتشان با هم ترکیب نمی شود و متقابلا ویرانگراند . و درجایی که نیکی است ،احتمال
» وجود اهریمن نیست و در جایی که روشنایی وارد می شود ، تاریکی رانده می شود
خیر وشر نه تنها متفاوت از یکدیگرند ؛ بلکه آنها غیر قابل تغییرند و دارای همان ماهیتی خواهند بودکه هستند :
هر چیز قابل تغییر است . مگر گوهر خیر و شر . محال است که به هر وسیله ای گوهر خیر «
» . و گوهر شر به خیر تبدیل شود 2 ) هینلز ، 1393 : 67 )
پس از کشف طومارهای بحر المیت اشاره های اندکی به این موضوع در نوشته های یهود در دست بود . رینگرن
این طومارها را بررسی کرده است . دانستیم که روح یهوه همیشه نیکو و نیکخواه نبوده است . در کتاب داوران )
باب 9 آیه 22 ( آمده است که چگونه یهوه روحی خبیث را به نزد ابی ملک و مردم شکیم می فرستد . چون روح
او را مورد حمله قرار می دهد . در نوشته های » روح خبیث یهوه « یهوه شائول را تحت فشار می گذارد ، یک
روحانیون یهود ، خیر و شر در برابر هم قرار گرفته اند در پیمان یهودا سخن از دو روح رفته است که به آدمی
خدمت می کنند ، یکی راستی و دیگری خطا و سپس از روح سومی یاد می کند که نیروی اختیار را پدیدار می
و به طور کلی ، تنها از روح » . و در میانة روح ، شناخت فکر است که اراده به هر سو گرویدن از آن اوست « : کند
2 - مینوی خرد ، بیلی ، ترجمه احمد تفضلی ؛ به کوشش ژاله آموزگار ، تهران : توس 1380
10
خیر و شر نام برده می شود چنان که در انجیل چهارم چنین است در هرماس آنها را چنین می نامد : ارواح مقدس
گیمن ، ( » . و خبیث که هر دو در آدمی زیست می کنند 1393 : 127 )
سرنوشت و جبر
سرنوشت و جبر در برابر اختیار و تفویض و مشابهت دو روح با روشنی و ظلمت و آفرینش خاص خدا را به آن
بیفزاییم که به یاد اساطیر زروانی خدای زمان یا سرنوشت می افتیم که پدر اورمزد روشنی و پدر اهریمن ظلمت
بود .چون این صورتی است که یهودیان قرن اول پ . م شاید از دین ایران خبر داشتند و بدین گونه حدس ما
تأیید می شود . این با آنچه از گفتة ژوزفوس دربارة سرنوشت در دین اسنی ها بر ما معلوم است و آنچه در متنهای
مندرج است تأیید می شود . » اتحاد نو « بحرالمیت دربارة اهمیت بخت و زمانهای معین در نظر اعضای 3 و عبارتی
فرقة اسنیان برآن اندکه سرنوشت بر همه چیز چیره است و هیچ واقعه ای « : را که ژوزقوس آورده نقل می کنیم
گیمن : ( » . بر سرکشی نمی رود مگر آنکه در سرنوشت آمده باشد 129 )
تصور شیطان
در مزدیسنا از یک سو خدایان و از سوی دیگر اهریمنان قرار داشتند امور نیک و خیر مانند روشنایی و باران را
به خدایان نسبت می دادند و امور بد و شر همچون تاریکی و خشکی را به اهریمنان آتش ، پسر آسمان ، در شکل
ابتدایی خود – که برق باشد – در مبارزه ای ارواح منور ، که حامل و حامی روشنی ، گرما و زندگانی هستند با
روانهای پلید ، تاریکی و خشکی عامل مؤثر شمرده می شود . ) صفی زاده : 177 )
اهور مزدا و اهریمن هر دو زادة زروان ) خدای زمان ( بودند جهان عرصة جنگ این دو نیروی « ، آیین زروانیان
نیک وبد است ولی چیرگی در پایان جهان با اهور مزداست و چون پاکی مطلق است و بدی به آن را ه ندارد پس
آذر گشسب ، ( » هر چه بد است اهریمن است 1351 : 137 )
و زنر اهریمن را اینگونه معنی . » من اورمزد را بر تو فرمانروا ساختم « هنگامی که زروان به اهریمن می گوید که
می کند که اهریمن شهریار جهان است ، ولی اورمزد بر جهان ارواح که برتر و بالاتر است ، فرمان می راند . باز
عین این تصور را باید از کیش میترا یا مهر پرستی نتیجه بگیریم به شرطی که شکل شیرسر که از زوکا گرفته تا
کومون به عنوان زمان بی انتها تعبیر می کنند و آن را خدای متعال می دانند ، باید چنان که لکه ، زنر و نگارنده
3 نتیجه گیری شود » دستور نامه آیین « -ویدنگرن همین شیوه را در پیش گرفته است بی آنکه درباره منبع اعتقاد به دو روح در
.
11
گفته اند اهریمن گندارند . زیرا این خدای سنگدل و زشت با مار ، نشانة منطقة البروج و چهار بال ، همچون
دارندة جهان جلوه می کند .
در یهود تصور شیطان همچون دشمن خدا و اعتقاد به دو روح ، بر خلاف یکتاپرستی خشک و جزمی انبیاء بنی
پادشاهان این « اسرائیل ، گامی به سوی بدبینی بود و مرحلة بهدی آن هنگامی بود که پولس رسول شیطان را
می نامند . که این یک مرحلة همانندی در آیین زروان دیده می شود . ) » شهریار جهان « و یوحنا او را » زمان
گیمن ، 1393 : 130 - 131 ( . و شیطان در کتاب مقدس یهود از ابتدا تغییری فوق العاده کرده است . در کتابهای
مربوط به یعقوب یا زکریا ، شیطان یا ابلیس یک عبد و بنده ی حقیر خداوند بیش نیست که به او نقش رنج دهنده
و عذاب دهنده ی مردم محول شده و به تدریج به صورت یک حریف زورمند در می آید و در دو مورد یعنی کتاب
شموئیل و در کتاب تواریخ که هر دو داستان واحدی را بیان می کند ، و شیطان در واقع جای خداوند را در روی
کره ی زمین می گیرد . و همچنین شیطانی که در کتاب ایوب ظاهر می شود یک ملائکه ی عاصی یا یک معارض
نیست ، بلکه روح شریری است ولی شیطان یهودی ها بعد از بازگشت از شرق یک شاهزاده ی نیرومند و یک شیر
ژیان است و این جهان به او تعلق دارد و این شیطان از اهریمن ایرانیان و دین زرتشت تقلید شده که خدای تاریکی
و ظلمت است . و اسامی شیاطین نیز در برخی از موارد از ایرانیان اقتباس شده است همچون آسموده که از
انشمادائوا ) دیو خشم ( مزدیسنا اقتباس شده است . ) صفی زاده : 22 )
عبرانیان باستانی را عقیده در باب نیروی شر ) شیطان ( در سطح عقاید سادة آنیمیزم بود و ازآن درجه بالاتر نرفته
بودند و برای شیطان توانایی و قدرت مقاومت در برابر یهوه را قائل نبودند ولی در این تاریخ این عقیده ساده بدوی
تکامل حاصل کرد و برای قوة موذی و تبهکار نظم و سازمانی قائل گشتند و در رأس آن فرماندهی به القاب گوناگون
قرار دادند که شیطان پیش از همه ذکر شده است . و اولین بار که از این قوه ملعون نام رفته در صحیفة زکریای
نبی است که اورا معارض و هماورد فرشتگان و ملائکه قرار می دهد و اورا اغوا کننده و فریب دهندة آدمیان می
داند . سپس کاتبان و مؤلفان کتب عهد عتیق نام شیطان را در کتب و متون تاریخی دیرینه نیز درج کرده اند و
حتی محرران اسفار پنجگانه از وجود او در جنت عدن سخن گفته اند . ) بی ناس ، 1373 : 547 )
ایزد در آیین ایران و فرشته در آیین یهود
هرچند فرشته در بیشتر دین ها هست ولی طبیعت و کار آنها در دینهای مختلف متفاوت است . در گاتهای زرتشت
نام برده است بدون آن که آنها » اَشی « و ، » آذر « ، » سروش « از فرشته ) ایزد ( سخنی نرفته است هرچند از
را فرشته ) ایزد ( بخواند . تنها در نوشته های پس از گاتها عنوان ایزد به آنها داده شده است . در نوشته های دینی
12
بعد از گاتها از ایزدان بسیاری نام برده شده است و شاید شمار آنها از هزار فزونتر باشد و حتی نیایشها یی برای
برخی از آنها نوشته شده است . و تعدادی از دانشمندان باور دارند که موضوع فرشته ، از دین زردشت وارد سایر
ادیان از جمله دین یهود شده و از آنجا به دیگر ادیان ابراهیمی راه پیدا کرده است . و هانری کربن تا آنجا پیش
رفته که فرشته شناسی را مهم ترین بخش دین زرتشت دانسته است . با توجه به این که در گاتها از فرشته و
ابلیس به صورت موجودی خارج از انسان سخن نرفته است ، باید ایزد را ساخته و پرداخته نویسندگان جوانتر
دانست . که ایزد خوانده می شوند که به معنای شایسته نیایش است . و به هر روی باید مفهوم آن را از خود اوستا
فهمید و نه از مقایسه با سایر دینها . و نخستین گام در راه فرشته سازی در یسنا هفت هات برداشته شد و با این
دادند که » امشاسپندان « یا » امشا سپنتا « ترتیب که به شش فروزه ی بزرگ اهورامزدا ، به صورت گروهی نام
به دهشمندان بی مرگ و یا فرشتگان برتر برگردانده شده است و هر یک از این شش فروزه اهورمزدا ، پشتیبان
یکی از عناصر و یا موجودات طبیعی و همچنین حامی یکی از ویژگی ها و یا چیزهای متعلق به آدمی شدند . و
ایزدان به دو گروه مینوی و مادی بخش کرده اند . ایزدان مینویی پاسداران رفتارها و چیزهای مینوی هستند مانند
رشن ) راستی ( ، ورهرام ) پیروزی ( و چیستی ) دانش ( و ......و ایزدان مادی مانند : هوخشترا ) خورشید ( و زم
) زمین ( و تیشتر ) باران ( و......) صفی زاده : 208 و 209 و 212 )
در دین مزدیسنا در کنار اهورامزدا امشاسپندان قرار گرفته اند ، که مظاهر مختلف خداوند می باشند از برخی
جهات این موجودات عالقدر ، در واقع همان فرشتگان مذهب یهود از قبیل : میکائیل ، جبرائیل و اقنوم های سه
گانه ی کلام و روح القدس و خرد می باشند که در مذهب یهود پس از اسارت ، اهمیت قابل ملاحظه ای پیدا کرده
اند و همه آنها افتباسی از دین ایران هستند و به تدریج یهودیان در برخورد با عقاید ایرانی چنان یهوه را مقام
شامخ بخشیدند که دیگر رابطه اش با مخلوق قطع شده بود و لازم بود وسیله ای بر انگیخته شود تا رابطه بین
یهوه و بندگانش باشد . )همان : 22 )
برحسب عقاید قدمای یهود ، ملائکه جز رسل و فرشتگان الاهی بیش نبوده اند ، لیکن در این زمان برای گروه
ملک ترتیب و نظمی برقرار کرده ، برای هریک درجاتی و مرتبتی معین کردند ، چندانکه در ادوار غلبة یونانیان و
عصر مکابیان ، به هفت ملک مقرب در رأس خیل فرشتگان قایل شدند که ایشان را به ترتیب رفائیل ، اورائیل ،
میکائیل ، راگیل ، سرافیل ، جبرائیل ، و یرمائیل نام دادند و از همه مهمتر و بالاتر میکائیل و بعد از او جبرائیل
است . ) بی ناس ، 1373 : 547 )
مهرپرستی در شباهت با یهودیگری
13
حضرت موسی عصای خود را به کوه می زند و آب از آن خارج می شود و به همین طریق میترا نیزه ی خود را به
طرف صخره پرتاپ می کند . میترا گاوی را می کشد و باعث پیدایش تمام موجودات جهان می گردد و بر طبق
قرآن موسی گاوی را قربانی می کند و قسمتهایی از بدن او را روی یک مرده می افکند و او را زنده می کند .
) صفی زاده ، 1392 : 141 )
اعتقاد به رستاخیز مردگان
یکی از باورهای اصیل یهودیت که تصور می شود از بیگانگان گرفته شده باشد ، اعتقاد به رستاخیز مردگان است
. ایرانیان عهد باستان می گفتند در زمان آینده پس از آنکه خدای خیر و شر بر خدای شر پیروز شود و اورا نابود
کند ، مردگان بر خواهند خاست ، ولی شکل عالی و معنوی این آموزه محصول الهامات یهود است و با اعتقاد
خشک و بی روح مغان ایران زمین شباهتی ندارد . به گفتة پژوهشگران اعتقاد به جاودانگی روح از قدیم میان بنی
اسرائیل وجود داشته و در چندین مورد از کتاب مقدس بدان اشاره شده است ، ولی آن باور پس از بازگشت از بابل
، با عقیده به جاودانگی روح نزد آن قوم و قیام مسیحا پیوند خورد و اعتقاد به رستاخیز مردگان را پدید آورد . و
مسئله معاد در نخستین پیام آن حضرت وجود داشته است . )توفیقی ، 1394 : 120 )
جان بی ناس نیز این چنین بیان می نماید : که یهود در ادوار باستانی مختصر عقیدة ساده و اجمالی داشته اند .
به این صورت که اموات بعد از ممات به حفره و هاویه ای فرو افتاده در آنجا وجود بیرنگ و حیاتی نامعلوم خواهند
داشت و آن مکان را به زبان خود شئول می نامند که مکان ظلمت و سکوت و فراموشی مطلق است ) شبیه هادس
نزد یونانیها و ارا لوو نزد بابلیها ( . این عقیده در این عصر و زمان رفته رفته محو شد و به جای آن به طور تفصیل
عقیدة دیگری قرار گرفت ، و گفتند که اموات را بهد از موت قیامتی است که از قبور برمی خیزد و با نیروی کامل
جسمانی و عقلانی از نو زنده می شوند . ) بی ناس ، 1373 : 548 .)
شریعت مجازات و مکافات پس از مرگ )معاد(
قبل از اسارات یهودیان از شریعت مجازات و مکافات بعد از مرگ بی اطلاع بودند . وقتی یهودیان با روحانیان ایرانی
تماس گرفتند پی به جهنم و بهشت اوستایی بردند . همچنین یهودیان افکار ایرانی را درباره ی معاد جسمانی و
رقابت روح پلید و نزدیک شدن زمان خراب شدن عالم و احیای جهان پذیرفتند . ) صفی زاده : 21 . )
در گات ها بهشت و جهنم ) پردیس و دوزخ ( چگونگی روحی است. زیرا بی کران است و تابع زمان و مکان نیست
. مفهوم سره ، پاکیزه و غیر مادی بودن بهشت و جهنم در گاتها آمده است. بهشت و جهنم کوچکترین تشابهی با
14
این دنیا در مواردش ندارد . آن دنیا کاملا معنوی خواهد بود. واژه بهشت برگرفته از واژه وهیشتا است. وهیشتا
یعنی بهترین. همان که در سرود اشم وهو زرتشتیان میخوانند. "اشم وهو وهیشتم استی" راستی، نیکی بهترین
است.در بهشت بالاترین سطح انگره راشا است. سه سطح دیگر آن هومت ) اندیشه نیک ( ، هوخت ) گفتار نیک (
و هورشت ) کردار نیک ( هستند. مجموعه طبقات بهشت را بهترین هستی یا وهیشتا اهو می خوانند که به هر رو
یک حالت معنوی و غیر قابل لمس است.موبد رستم شهزادی موبد موبدان زمان خود، هات 28 یعنی سرود یکم
گاتها، بند سوم را چنین ترجمه میکند:
ای اهورامزدا بشود که با اندیشه نیک به تو نزدیک شوم و با پیروی از هنجار هستی، به ارزش نیروهای تن و روان «
خود پی ببرم. تا بتوانم راستی جویان را به سوی روشنی و خرمی و زندگانی نیک هر دو جهان رهبری کنم" "در
همین سرود در بند نهم میخوانیم "ای کسی که امید بهشت ما به سوی توست "در هات 30 یا همان سرود سوم،
» بند یکم میخوانیم "تنها با پیروی از آن راستی می توان به سرای درخشان فردوس راه یافت
همانند بهشت برای جهنم چهار طبقه ذکر شده است.که بد اندیشی ) دژمت ( ، بد زبانی ) دژهوخت ( و بدکاری
) دژورشت ( سه طبقه بالایی و انگره دمانا در یک تاریکی بیکران است. این چهار طبقه بر روی هم بدترین زندگی
و دژاهو نامیده می شود.برعکس پذیرایی روانها در بهشت در جهنم روان بدکارن با خوراک های تلخ و زهر آگین
نیز در آیین زرتشت وجود دارد و نام آن میسوانا گاتا است. جایی بین جهنم و بهشت » برزخ « . پذیرایی می شوند
کسانی به آن جا میروند که میزان کار بد و خوب در کارنامه زندگی آنان برابر باشد. پس با توجه به اینکه انسانها
در پایان همگی را تعالی خواهند رسید و همگی جاودانه خواهند شد این دنیا ) برزخ ( نمیتواند ابدی باشد.امروزه
زرتشتیان به برزخ ، )همیستگان( میگویند. پس در دوزخ زرتشتیان خبری از آتش یا یخ نیست.در این اندیشه
خالص ایرانی اهورامزدا کسی را مجازات نمیکند. بلکه او به یاران و همراهان خود یعنی مزداپرستان و پیروان
راستی، همه آفریده های خود را تقدیم میکند. آفریده های او چیست؟ هر چیز خوبی که در اطراف خود میبینیم
و یا نمیبینیم. اما آنها را دوست داریم و از آنها بهره می بریم. همه اینها آفریده اهورامزداست و او اینها را به کسانی
که یاورش باشند میدهد. در عوض به کسانی که یاورش نبودند و از دروغ پیروی کردند، این داده های اهورایی
داده نمیشود. در این اندیشه خبری از انتقام جویی قاسم الجبارین و خداوند منتقم نیست. خداوند کسی را عذاب
نمیدهد. بلکه داده های خود را به کسی که یاورش نبوده نمیدهد. بنابراین دوزخ در این آیین جایی است که هیچ
یک از داده های اهورایی در آنجا دیده نمیشود. یعنی هیچکدام از آفریده های او وجود ندارد. این تفاوت بزرگ
دوزخ در آیین ایرانی و آیین های ابراهیمی – سامی ) یهود (است. چراکه در آیین های ابراهیمی جهنم نیز توسط
خداوند آفریده شده است. تمام اشیاء موجود در آن آفریده های او هستند و ماموران الهی به دستور او گناهکاران
را شکنجه میدهند. اما در آیین ایرانی اهورامزدا حتی دشمنان خود را نیز شکنجه نمیکند. بلکه فقط آنها را به خانه
خود )سرای روشنی یا پردیس( راه نمیدهد. ) قیوم زاده ، 1384 : 98 )
15
معاد در تورات بلکه در هیچ جای عهد عتیق نیامده است . ) پس باید گفت که تعبیر کلی آخرت در تثنیه 16:8 و
مراثی ارمیا 18:4 است . در نظر تورات ) لاویان » عاقبت دنیوی « به معنای 26 و تثنیه 28 ( دینداری در جلب
نعمتهای این جهان و بی دینی در سلب آنها تأثیر مستقیم و قطعی دارد . از سوی دیگر ، کتاب تلمود از معاد بسیار
سخن گفته است . فرقة منقرض شدة صدوقیان که سنت شفاهی را قبول نداشتند و منکر قیامت بودند ولی
فریسیان به قیامت معتقد بودند و در اینکه آیا رجعت با قیامت یکی است یا نه اختلاف دارند . آنان به بهشت و
اسم مکانی در اورشلیم است . » دره هینوم « جهنم اعتقاد دارند .جهنم در عبری گهنیوم به معنای 4
و خلاصه آن چه در دو دین زرتشتی و یهودی و در آثار عرفانی مورد بحث به عنوان اصلی مسلّم وجود ،دارد
بحث داوری روز رستاخیز است که در آن ذرهای انحراف و کژی و بی عدالتی وجود ندارد و هیچ کس نمی
تواند منکر اعمال خود باشد. نکته قابل توجه دیگر عدم تعیین زمانی قطعی برای این داوری و مشابهت دیگر،
ذکر جایگاه داوری نزد زرتشتیان و یهودیان است : مکان داوری نزد بهدینان البرز کوه و نزد یهودیان کوه سینا
است. ) توفیقی ، 1394 : 119 )
و عقیده به واپسین داوری ) یوم الحساب ( صورت دیگری حاصل کرد و به طوری که در کتب مکاشفات بعد آمده
است شباهت تام به اصول و عقاید نزد زردشتیان داشت ، فقط مکان آن تغییر کرد . ) بی ناس ، 1373 : 548 )
بقای روح پس از مرگ
اعتقادات قدیمی در مورد مرگ و آخرت یکی از مسائلی است که تا به امروز در صورت کنونی دیانت زرتشتی روشن
و دست نخورده باقی مانده است. بر طبق این اعتقادات حتی اگر جسد نقل مکان داده شود روح تا سه روز در محل
مرگ باقی می ماند و بستگان مرده برای تقدیم تواضع و احترام خود به روح نامرئی بدان محل می آیند. این احترام
و خشوع با احترامی که در مورد خدا به عمل می آید تقریبا یکسان است و هیچ فرد زنده ای نمی تواند مورد چنین
کرنش و خضوعی قرار گیرد. در طی این سه روز اگر مراسم و تشریفات مربوطه به عمل آید ایزد سروش از روح
محافظت می نماید.در غیر این صورت روح مورد طعنه و سخریه و تهدید گروه دیوان که در آنجا جمع هستند قرار
می گیرد. به خاطر روح سه بار در روز غذا نذر میکنند و این غذاها به سگ داده میشود.)ارتباط بین سگ و مرگ
در رسوم قدیمی و متروک اقوام هند و اروپایی نیز ظاهرا سابقه دارد(در طلوع روز چهارم روح به پل چینوات می
رود و در حضور سه ایزد یعنی مهر،رشن و اشتاد اعمال وی مورد سنجش و داوری واقع می شود. اگر اعمال خوب
بر بد برتری داشته باشد روح از پل گذر کرده و به بهشت می رود و اگر رفتار بد سنگین تر باشد از روی پل که
4 -پیش از این ، استاد عبدالحسین زرین کوب ، اشارتی به این معنا کرده بود ؛ برای تفضیل بنگرید به عبدالحسین زرین کوب در
قلمرو وجدان ، انتشارات علمی ، 1369 ش ، ص 518 بخش یادداشتها ، یادداشت شمارة 611 .
16
حساب سرمویی راهم دارد به قعر جهنم پرتاب می گردد. هر زرتشتی صادقی به حساس بودن لحظات در روی پل
چینوات کاملا واقف است بدین جهت برای کمک و مساعدت به روح مراسم و نیایش های مختلف دینی توسط
بستگان شخص مرده به عمل ی آید. ) کای بایس ، مری بویس ، آسموسن ، 1386 : 138 - 137 )
بقای روح را ابتدا زردشت و ایرانیان به دنیا تعلیم دادند و بعدها یهودیان این تفکر را از ایرانیان گرفتند و دین
مسیح و اسلام نیز همین فکر را از ایرانیان اقتباس کردند . متایی و مشابهت دارند. در این میان افتراقاتی نیز وجود
دارندکه ذکر می گردند:
1 - هر دو دین زرتشتی و یهودی روح را دارای بخشها و نیروهای باطنی می دانند که هر یک در زندگی انسان
نقشهای متفاوتی دارند؛ اما در آثار عرفانی مورد بحث، روح تنها فرو آمده از عالم امر پروردگار و متعلّق بدان
عالم دانسته شده 2 - مطابق اعتقادات زرتشتیان، جهان روح به دلیل اهمیت ویژهای که داراست پیش از آفرینش
شکل و هیولا آفریده شده و نزد یهو خّأد مت ر ودر تلمود نیز این اعتقاد به صورت وجود و خلقت ارواح از
یجا دارند تا یبرا ورود به » گوف « زمان های قدیم بیان شده که این ارواح در آسمان هفتم)عراووت( و در مخزن
بدن انسان نوبتشان فرا رسد 3 - اشاره به ماهیت دوگانة انسان از اساسیترین مبانی اعتقادی دو دین زرتشتی و
یهودی است ماهیتی مرکب از روحی که پرتو مقدسی از ،انوار الهی جزء فنا ناپذیر و نیروی باطنی انسان، و
دارای ماهیتی مافوق طبیعی است و جسمی که به عنوان جزیی فناپذیر همراه روح و غلاف روح بر شمرده
شده است و مادام که روح به کالبد پیوسته ، خداوند در آن کالبد حیات می آفریند . 4 - وابستگی روح به جسم
و حضور روح پس از مرگ در نزدیکی بدن در معتقدات یهودیان و زرتشتیان با اندکی تفاوت مشاهده می
شود؛ در اعتقاد زرتشتیان روح به مدت سه روز اطراف جسد پرسه می زند و صبح روز چهارم صعود میکند و
نزد یهودیان نیز روح پس از مرگ به مدت یکسال هر جمعه وارد بدن فرد مرده در قبر می شود و تا آخر روز شنبه
باقی می ماند و پس از سپری شدن یکسال به آسمان عروج میکند. ) پور نامداریان ، 1392 : 22 )
ظهور منجی موعود
در دین زرتشت یک منجی آینده به نام سوشیانت مورد انتظار است که در گاتها در یسنا به آن اشاره شده است .
و قبل از پایان جهان در سه فاصله هزار ساله ، سه منجی به نامهای آشودر ) هوشیدر ( و آشودر ماه ) هوشیدر ماه
( و در نهایت سوشیانست خواهند بود . و هریک از آنها از اعقاب ماوراء الطبیعی زرتشت می باشند که مانند خود
وی از مادری باکره متولد خواهد شد و سن این مادر ها نیز درست به اندازة سن مادر زرتشت به هنگام تولد وب
خواهد بود . ) هیوم ، 1380 : 331 .)
ای بود که مأموریت دین را به » مسیح « یکی از خصایص جالب توجه دین یهودی امید به ظهور یک ناجی و یا
کمال و اتکتم می رساند این ایده نظیر مفهوم خداوند سابقه ای متنوع داشت . هنگامی که پیامبران عبرانی در
17
قرن هشتم پیش از میلاد مفهوم متعالی تری را از خداوند ارائه کردند . همچنین به تدوین طرح محکمی در مورد
پیشبرد اهداف الهی همت گماشتند . برنامه ای که بعدها ، به ویژه در زمان آغاز مسیحیت ، اهمیت زیادی پیدا
کرد . آن پیامبران اولیه ، با همة شوق و دلگرمی در مورد درستکاری و عدالت ، به مردم می آموختند که بالاخره
قضای الهی جاری خواهد شد و کاخ ظلم بندگان را جارو و عمدتا نابود خواهد کرد . و به هر جهت آنها اعتمادی
به خداوند داشتندکه به رغم نافرمانی مردمان معتقد بودند بالاخره اهداف متعالی خداوندجامة عمل خواهد پوشید
و عده ای را به پشیما نی و توبه رهنمون خواهد شد . اشعیای نبی اعلام می داشت که برای این دستة باقیمانده از
مردم ) افراد نادم و تائب ( منجی و رهبری خواهد بود که آنها را به اجرای خواست الهی با توفیقی افزون ، قادر
خواهد ساخت . از آن قدر بع بعد ، پرستندگان با اخلاص یهوه هرگز امید به آمدن یک رهبر منصوب الهی را از
اشاره می شود ) کتاب ارمیای نبی ؛ » پادشاه موعود « دست ندادند . بعضی از مواقع به این رهبر منتظر به عنوان
باب بیست و سوم ، آیة 5 ؛ باب سی ام ، آیة 9 ( . بعضی مواقع دیگر به عنوان یک چوپان خوب ) کتاب میکاه نبی
، باب پنچم ، آیات 2 - 5 ؛ کتاب حزقیال نبی ؛ باب سی و چهارم ، آیة 23 ؛ باب سی و هفتم ، آیة 24 ( ؛ و بعضی
مواقع هم به عنوان یک بندة مخلص ) کتاب اشعیای نبی ، باب پنجاه و دوم ، آیات 13 - 15 ( باب پنجاه و سوم ،
آیات 1 - 12 ؛ و کتاب حزقیال نبی ، باب سی و چهارم ، آیة 24 . )
این انتظار عظیم در ابتدا به صورت احیای سیاسی سلطنت واژگون شده بنی اسرائیل بود . بعدها وجود یک ناجی
احیا گر ، در کنار انتظار به احیا ، مورد تأکید قرار گرفت . شواهد زیادی حکایت از این می کنند که در متن کتب
مقدس دین یهودی ، ایده یک آینده پر شکوه مادی در قالب امید به یک نظم اجتماعی آرمانی و جهانی صورت
معنوی به خود گرفته است . اما تأکید و برجسته کردن این ایدة بزرگ در دین دیگری که همانند مسیحیت باشد
به منصه ظهور رسیده است . در تاریخ دین یهودی از آغاز مسیحیت ، حداقل سی و چهار نفر از یهودیان به عنئان
مسیح موعود سر بر فراشتند که آخرین ایشان که غالبا هم انگیزه هایی سیاسی داشته اند موسی حییم لوزاتو )
متوفای 1747 میلادی ( است 5. هم خود عیسی مسیح ) ع( ، که بیش از هر شخص دیگری از پدر و مادری
یهودی متولد شده ، ادعا کرده و هم دیگران تصدیق و اعتراف کرده اند که شخص وی بهترین مصداق و نمونة بیان
روحانی ایدة مسیحاگری در دین یهودی است .) هیوم ، 1380 : 293 - 294 .)
پس از تبعید انتظار آمدن یک شاه نجات دهنده یا مسیح موعود از خانواده ی داوود که استقلال یهود را به آن باز
خواهد گرداند و او را علیه تمام دشمنانش پیروز خواهد ساخت و بالاخره منجر به یک فکر عالی تر و اخلاقی تر
شد . بدین معنی که در عین این که نجات بنی اسرائیل از لوازم ظهور شخص منتظر بود ولی ظهور او دیگر به
5 -) دایرةالمعارف ، جلد 8 ، صص 581 - 588 .)
18
صورت نجات موعود خلقت پایان می یافت و دنیای نویی آغاز می شد و مردم به طور کلی به دو گروه تقسیم می
شدند : خوبان و بدان و اشرار گرچه این تغییر فکر تدریجی صورت گرفت ولی به صورت جدید کاملا یاد آور فکر
و دین ایرانی بود وبسیاری از دانشمندان از آن بوسه بدون هیچگونه شک و تردیدی آن را به اثر و نفوذ عقاید
ایرانی در دین یهود نسبت می دهند و در واقع می توان گفت که مسیح موعود یهود و سوشیانت زردشتی به
صورتی کلی و عام به هم شباهت دارند . ) صفی زاده : 20 - 21 .)
ودر کلمات انبیای سلف آمده بود که یهود را روزی خاص است که در ان روز دشمنان اسرائیل به دست اجل معلوم
و قضای محتوم سپرده خواهند شد و پس از آن ملکوت الهی بر زمین بر قرار خواهد شد و مسیح ، سلطان ارض از
نسل داود ، بر تخت سلطنت خواهد نشست . این عقاید در این زمان تکامل یافته ، هم در اثر اقتضای طبیعت زمان
و هم در اثر تعالیم زردشتی بر آن رفتند که چون مواعید انبیای ماضی تحقق حاصل نکرد ، از این رو فرستادة
الاهی که منجی قوم خواهد بود از آسمان ، سوار بر ابر ، روزی بر زمین فرود می آید و آخرالزمان فرا خواهد
رسید. 0 ) جان بی ناس ، 1373 : 548 .)
موافقان و مخالفان تأپذیری یهودیت از زرتشتی گری
تأثیر ایران بر دین یهود پس از دوران اسارت بابل نه تنها توسط ایران شناسی میلز که با شیوهای نسبتاً مطول و
پر تفضیل در چند کتاب مورد بحث قرار داده است . بلکه سامی شناسانی همچون استاو ، بوکلن ، و بوسه که
کتابی نگاشته است که سومین چاپ آن با تجدید نظر گرسمان در 1926 هنوز بهترین اثر از این گونه به شمار
است . در آن بحث کرده اند و هم چنین ویدنگرن که در تحقیقات ایرانی و هم در مطالعات سامی صاحب نظر
است اظهار داشته است . و فون گال در کتابی در سال 1926 فهرست مفصلی از نکات مفصلی از نکات همانند
میان این دو دین به دست می دهد و در همه موارد نتیجه می گیرد که یهود از دیانت ایران تأثیر پذیرفته اند . و
بسیار از پژوهندگان مانند رودلف اوتو هنوز هم این نظریه را همچون یک حقیقت ثابت شده قبول دارند . ) گیمن
، 1393 : 120 و 121 )
شارل اوتران در کتابهای خود ایران را سرچشمه ی واقعی عقاید یهود و مسیحیت معرفی می کند و ولنی نیز نفوذ
ایرانی را بر عقایدی که به نظر عقاید یهود در دوره ی بعد از تبعید آنهاست و او در مورد نامیرایی روح و درباره ی
جهنم و بهشت ، عصیان شیطان ، و ... در کتاب خود موسوم به خرابه ها بیان می دارد . ) صفی زاده ، 1392 )
برخلاف اینان ، عدة معدودی مانند شفتلویتس پنداری رغبتی در شناختن حقی برای غیر یهود بر یهود نشان نمی
دهند . دانشمند اخیر در کتابی در دفاع از دین بومی خویش در برابر تصور وام گیری از دیگر دینها گاهی آشکارا
19
به راه خطا می رود . هرگاه به نکته ای مشابه در این دو آیین بر خورد کند که حتی ظهور آن در میان یهود ،
دیرتر از ایرانیان هم باشد باز در اقرار به این که سرچشمه این امر از ایران است خودداری می کند . مثلا اعتقاد به
اینکه ارواح افراد عادل از درک لذت مصاحبت و همنشینی با خدا بهره مند می شوند و بهشت جایگاه روشنی است
که توسط زرتشت عنوان شد و در نوشته های یهود تا زمان تلمود ، مکاشفه خنوج و مزامیر سلیمان نیامده است .
با این همه از نظر شفتلویتس این عقاید ریشه یهودی دارد . ) گیمن : 121 - 120 )
دیدگاههای فرقه های یهود در مورد نفوذ افکار اقوام بیگانه بعد از عصر اسارت
تحول جدیدی که در معتقدات قوم بنی اسرائیل در اثر نفوذ افکار بیگانه به ظهور رسید گرچه در ابتدا زعما و احبار
قوم با این افکار مخالفت شدید نموده ، از نشر آن جلوگیری می کردند ولی رفته رفته در میان خود آنها اختلاف
روی داد . هرچند بعضی به کلی مبادی اجنبی را منکر و ممنوع شمردند ولی بعضی دیگر کما بیش اینگونه
معتقدات را قابل قبول دانستند . در کتاب است ، کتاب روت و صحیفة یونس نبی این اختلاف کلمة متفکران قوم
به خوبی مشهود است . کتاب است را یک یهودی ملت گرای ، به انگیزظ خشمی شدید و پرهیجان نسبت به قومی
که در میان آنان افراد ضد یهود وجود دارند ، نوشته است . اما دیدگاه تساهل دو اغماض نسبت به معتقدات دیگران
که در دو داستان دیگر مشاهده می شود حالتی جاودانه به آن دو صحیفه داده است . یکی مربوط به روت ، زن
زیبای مو آبی ، است که در بین یهودیان حسن قبول یافت و با یکی از ایشان ازدواج کرد ، و از اسلاف ملک داود
همانطور که اشاره شد . و دیگری مربوط به یونس ، پیغمبر گریزان سرکش و معارض ضد یهودیانست که خداوند
سر انجام اورا به اتقان ، به پی سپاری در راه مشیت و رحمت عام خویش ، که شامل همگان است سوق داد .
بعد از عصر اسارت بابلی ، مابین قوم یهود اختلافات فکر پدید آمد . و فرقه ها و احزاب دینی گوناگون به ظهور
رسیدند ، و عجب آنکه بر خلاف قاعدة کلی که کاهنان و روحانیان همیشه کهنه پرست و محافظه کارند در این
قوم طبقة احبار و پیشوایان دینی متمایل به اصول جدید بیگانگان و انتر ناسیو نالیزم شدند . سبب آن بود که این
جماعت خود دارای قدرت و اختیار مدنی دنیوی شده بودند و رئیس کاهنان در حقیقت نه تنها رئیس و زعیم
علوی روحانی آن قوم بود ، بلکه ریاست ارضی جسمانی نیز داشت ، یعنی وضع مالیات می کرد و خراج می گرفت
و خزینه و ذخیره می اندوخت و در نتیجه افراد خاندانهای روحانیون قوم همه مردمانی متنفذ و متمول گردیده
بودند .
فرقه صدوقیان
20
شورای مشایخ یهود به نام سنهدرین بر اعمال رئیس روحانی مختصر نظارتی می کرد ، ولی در واقع وی ، در آن
واحد ، هم پیشوای مذهبی بود و هم رئیس حکومت وهم وزیر امور خارجة کشور . از این رو این طایفه ناگزیر
بودند که همواره روابط بین المللی کشور یهود را به نفع خود منظم سازند و به ناچار می بایستی به حکم ضرورت
، مابین عقاید اساسی دینی و اصول ثابت مذهب با امور دیگر سیاسی و اقتصادی سازشی ایجاد کنند . و حد
واسطی فراهم سازند. پس می گفتند در مذهب هر فکر و عقیدة نو و بدعت تازه که در تورات سابقه ندارد و ذکر
نشده است ممنوع و ناپسند می باشد ، ولیکن مقتضیات و حوایج زمان و افکار جدید از مقولة امور فرهنگی و ادبی
و امثال آن ، که موجب حسن روابط با ممالک بیگانه است ، از لحاظ دین هم مطلوب و مجاز خواهد بود . از این
جماعت فرقة صدوقیان به ظهور رسیدندکه منتسب به زدوک ) صدیق (، جد اعلای خاندان احبار و روحانیون است
افراد این جماعت همه متمول و اشراف منش و اهل دنیا بودند و ، بر خلاف احساسات مذهبی عامه و متعصبان
قوم ، ما بین اصول افکار منطقی و حکیمانه پدران و آباء قدیم خود که در متون کتب مقدس مسطور و محفوظ
است با تعالیم و افکار یونانیان ارتباط و تلفیقی به وجود آوردند . از جمله : منکر عقید به ملائکه و مکاشفات تازه
شدند و مخصوصا عقیده به قیامت و بعث اموات بعد از مرگ را انکار کردند و در حقیقت آنها خود عامل انتشار
هلنیزم در کشور یهودیه شده و سبک و روش یونانیان را در زندگانی اجتماعی خود تقلید می کردند .
فرقه حسیدیم
گروه زاهدان و متورعان که به حسیدیم معروف بودند بر خلاف این عقاید می رفتند و بیشتر آنها کسانی بودند که
در مصاحبت یهودا مکابی برای حصول استقلال بر ضد سلاطین سلوکیه قیام کردند . این جماعت به کلی مخالف
هلنیزم ، یعنی منکر عقاید بیگانگان ) یونانیان وزرتشت ( شدند و منحصرا همت آنها مقصور به توسعة دیانت یهود
بود .
فرقه فریسیان
این فرقه غالب کاتبان و ربانیان و بسیاری از کاهنان فقیر و زیر دستان آنان در صف آنها در آمدند . فریسیان معتقد
بودند که صدوقیان راه ضلال می پیمایند . و دنیای خارج از یهود ، که صدوقیان با آن مرتبطند ، محکوم به قضای
محتوم است . و مشیت الهی بر هلاک آنها علاقه دارند و عنقریب روزگاری نوین و عصری جدید به ظهور خواهد
رسید ، فریسیان بر خلاف خصمان خود به بعث بعد از موت و قیام اموات و روز داوری و حساب ایمان داشتند و
می گفتند قبل از آنکه دنیا به آخر برسد و خداوند بساط خلقت را در هم پیچید وظیفه و تکلیف خلایق آن است
که به کتاب تورات ، یعنی شرع موسی ، صمیمانه ثابت و وفادار مانده ، صورت و معنای دین را بدون هیچ تفسیر
21
و تأویل محافظت کنند . از این رو توصیه می کردند که کتب قدیم و صحف انبیای سلف را به دقت مطالعه باید
نمود و روایات و اخبار گذشتگان و دستورها و قواعد شرعی اخلاقی ایشان را مو به مو متابعت کرد و جزئیات
تشریفات و مناسک مذهبی را به جای آورد تا یهود به حق واصل شده نجات روحانی حاصل کند. ) بی ناس ،
1373 : 547-548 )
نتیجه گیری
یهودیان نیز مانند سایر اقوام تحت تأثیر محیط قرار داشتند و پس از تماس با برخی تمدن های باستانی ، خواسته
یا ناخواسته ،بسیاری از مفاهیم و اعمال آنها را وام گرفتند، ولی باید توجه داشت که آنان پیوسته و در تمام موارد،
مسائل یاد شده را به رنگ اخلاقیات توحیدی خاص خویش در می آورد.یهودیان اصولا قومی دیندار و پایبند
هستند و برخی از آنان بسیار اصولگرا متصلب در دیانت یهودی هستند.از سوی دیگر، یهودیانی لیبرال با دینداری
کم تر وحتی در حد انکارخدا یافت میشوند که تعلق خاطرشان به یهودیت صرفا قومی و فرهنگی و برای داشتن
هویت است و خودشان به این امر اعتراف می کنند.
در همه ادیان توحیدی ما تاُثیر عرفان ایرانی را می بینیم. در اسلام و یهود و مسیحیت نیز عرفان اسلامی زاییده
گفته است : ایران در زمان کهن ، برای » ونینی « تفکر عرفا و دانشمندان ایرانی بوده است . دانشمند آمریکایی
جهان قانون وضع نمود و مذهب پدید آورد این مذهبی است که در اوستای زردشت بیان شده است .
یهود با آیین زرتشت در بابل تماس حاصل کرده اند و از اصل و فرع کیش ایرانیان آگاه شدند . و اصولیکه در دین
یهود نفوذ نموده به طور خلاصه از این قرار است : رستاخیز مردگان ، نیروی شر و خیر ، اعتقاد به منجی موعود ،
وحدانیت خدای یکتا ، و فرشته سازی و نیروی شر یا همان شیطان .
شاید مبانی ابتدایی بر دین یهودیت تاثیر داشته ولی این واقعیت را باید پذیرفت که دین یهود خود یک دین
توحیدی است و صاحب کتاب و رسول و شریعت است و این باورهای ابتدایی که از زرتشت در دل دین یهود ریشه
دوانیده ولی در طول تاریخ دستخوش انکار و تغییر و اغماض قرار گرفته است . تحول و کمال در هر دینی وجود
دارد و تمام ادیان به مرور کامل گشتند و یهودیت از این امر مستثناء نخواهد بود . و با توجه به موافقتها و
مخالفتهایی که با این جستار بوده است می توان با تکیه بر تاریخ دیدگاه موافقان را پذیرفت وبعضی از اصول در
دین یهود را عاریتی از زرتشت دانست . و همجواری با زرتشتیان و اعتقاد به این اصول به انبیای بنی اسرائیل
22
کمک کرد که یهودیان زودتر این عقاید را بپذیرند ولی در فرقه های صدوقیان و حسیدیم و فریسیان که بعدها در
یهود شکل پیدا کردند این اصول اعتقادی کمرنگ و یا برعکس و در بعضی از موارد منکرآن شدند شده اند و در
سنت عرفان یهود که آیین قبالاست به شکل مرموز و عجیب تغییر پیدا کردند .
منابع :
1 -هیوم ، رابرت ارنست ؛ 1380 ، " ادیان زنده جهان " . گواهی ، دکتر عبدالرحیم گواهی . تهران : دفتر نشر
فرهنگ اسلامی
2 - دوشن گیمن ، ژاک ، 1363 . " زرتشت و جهان غرب " . رجب نیا ، مسعود . تهران : انتشارات هیر مند
3 - بی ناس ، جان ؛ 1345 . " تاریخ جامع ادیان " . حکمت ، علی اصغر . تهران : انتشارات علمی فرهنگی
4 - قیوم زاده ، محمود ؛ 1384 . " اندیشه اسلامی " . تهران : انتشارات فردوس
5 - شرباک ، دن کوهن ؛ 1383 " فلسفه یهودی در قرون وسطا " . نقدعلی ، علیرضا . قم : مرکز مطالعات و
تحقیقات ادیان و مذاهب
6 - صفی زاده ، فاروق ؛ 1392 ، " کبالا عرفان آریایی یهود " . تهران : ایران جام
7 - شولم ، گرشوم ؛ 1385 . " جریانات بزرگ عرفان یهودی " . رادمهر ، فرید الدین . تهران : انتشارات نیلوفر
8 - مزداپور ، کتایون ؛ 1394 . " ادیان و مذاهب در ایران باستان " . تهران : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم
اسلامی دانشگاهها ) سمت ( ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی
9 -آذر گشسب ، اردشیر ؛ 1372 . " مراسم مذهبی و آداب زرتشتیان " . تهران : فروهر
10 – توفیقی ، حسین ؛ 1389 . " آشنایی با ادیان بزرگ " . قم : موسسه فرهنگی طاها
11 -هینلز ، جان راسل ؛ 1393 . " آیین زردشت و پارسیان " . علیمحمدی ، سعید . قم : نشر ادیان
12 -کای بار ، آسموسن ، مری بویس ، 1386 . " دیانت زرتشتی " .وهمن ، فریدون . تهران : نشر ثالث
23
مقاله :
1 -پورنامداریان ، تقی ، کوپا ، فاطمه ، پشتدار ، علی ، محمدی ، مریم ؛ 1392 . " مقایسه تحلیلی مبدأ و روح در
آیین زرتشت و یهود با سه اثر از عارفان مسلمان ) اللمع فی التصوف ، شرح التعرف ، کشف المحجوب (.
سال هفتم ،شماره اول ، پیاپی 24 ، ص 26 -

جریانات بزرگ در عرفان یهودی

اسحاق لوریا و مکتب وی

گرشوم شولم

ریحانه پیشوایی

1

 بعد از تبعید از اسپانیا، آیین قبالا به استحاله ای کامل دچار گشت. انجام و فاجعه ی این بعد، که ریشه در یکی از شعب اصلی قوم یهود دارد، به سختی می تواند در همه ی قلمروهای زندگی و احساسی یهود، بی تاثیر جای گیرد. در مباحث عمده ی این تفکر و طغیان روحانی این بحران، آیین قبالا مدعای خویش را در سلطه ی روحانی یهود بنیان نهاد.

زمانی که یهودیان به سال 1492 از اسپانیا اخراج گشتند، سیمای قبالای عرفانی یهود به پایان مرحله ی معینی از گسترش خویش رسیده بود. جریانات اصلی قبالا در قرون دوازدهم و سیزدهم، به سرعت سیر خود را طی کرد و به قرن چهاردهم و اول قرن پانزدهم رسید.

پیروان قبالای آن زمان، طایفه ای کوچک از زهاد بودند که نمایل اندکی برای بسط افکار و نظریات خویش داشتند و آخرین کسانی بودند که از هر حرکت و نهضتی برای تغییرات افراطی در درون جامعه ی یهودی یا برای تغییر مضامین آن حمایت می کردند و آن را اعتلا می بخشیدند. فقط دو عارف واحد، یعنی نویسنده ی کتاب رعیا مهمنا و نویسنده ی کتاب پلیا درباره ی انقلاب عرفانی در زندگی یهود به خواب و خیال افتادند و هیچ کسی به دعوت آنان پاسخی نداد. آیین قبالا ذاتا حق انتخاب کسی را داشت که طریقت همیشه عمیق تری را پی می گرفت تا به اسرار خداوند رخنه کند. این روش به وضوح در مکتب قبالای کهن تر جلوه داشت، یعنی به لطف " بی طرفی " اش نسبت به همه ی تمایلات مسیحایی، اگرچه کامل نبود، اما بسیار چشمگیر و دلربا می نمود. این تفاوت تطبیقی و قیاسی معطوف به این رای که موارد تاریخی را می توان گاهی به لطف معانی عرفانی آن مختصر ساخت، بر حسب این واقعیت، جریان داشت که اساسا عارفان و طرفداران آخرالزمان، همه ی تفکرات خویش را به راهی متناقض تغییر دادند: پیروان آیین قبالا جمیع قوای مادی و معنوی خود را نه بر پایان مسیح گرایی جهان، یا مرحله ی ختم جهان ظاهر، بلکه بر شروع آن متمرکز و خلاصه کردند. به عبارت دیگر، آنان در تاملات خویش بیشتر به خلقت ناظر بودند تا رستگاری و نجات.

تاملات عرفانی قبالایی ها درباره ی طبقات اولیاء و ملائکه و خدایان و در نتیجه، کیهان شناسی حالتی غیر مسیح گرایی و فردیت گرایی درباره ی رستگاری و نجات را فراهم آورد. در این تاملات، تاریخ از شوائب آن پیراسته می گردد، از اینجا بود که پیروان مکتب قبالا به دنبال راهی بودند تا مسیر خویش را به وحدت اصلی، به ساختار جهان پیشین، به نخستین اغوای شیطان باز جویند و عواقب امری را که به تعیین هویت امر تاریخی مربوط و منوط بود، بیابند. برای حصول یک مفهوم نوین قریب به این معنا، پیرو قبالا می توانست شور و شعف مسیح گرایی را محل اعتنای خویش قرار دهد و این عاملی بود در نوعی باور قوی به آخرالزمان.

بعد از مصائب تبعید از اسپانیا که به حد افراطی جنبه ی بیرونی تر مکتب قبالا اگر نه درونی ترین مفهوم آن را تغییر داد که می توان آن را با رجعت به نقطه ی ابتدایی خلقت لحاظ کرد، بر آن شد که تحت این معنا در پی تسریع مصیبت آخرالزمان در دنیا، زمانی خواهد آمد که رجعت مزبور به دست آمده باشد، آنهم به وسیله ی کسانی که در این آرزو، یعنی آرزوی " پایان " جهان یا آخرالزمان جمع آمده باشند.

اگر چه محاسبات، ایده ها، مکاشفات مهدوی گرایی یا مسیح گرایی بخشی خاص از قبالای کهن تر را تشکیل نمی داد، اما به هیچ وجه فاقد این وارد نیز نبود و نباید بی درنگ نتیجه گرفت که آیین قبالا در کل، به معضل رستگاری و نجات " در زمان ما " بی اعتنا ماند. نکته ی مورد نظر این است که اگر و حتی به نفسه به آن مربوط گردد، چنین امری را در روح افراط در انجام وظیفه، ایجاد کرد.

 تاثیرات عینی و عواقب فجایع سال 1492 به هیچ معنا، محدود و محصور به زندگی بعدی یهود نماند. به عنوان یک واقعیت، مراحل تاریخی که از تبعید از اسپانیا پیش می رود، زایش های چندی را به همراه داشت و اغلب به مدت یک قرن کامل عوامل بیرونی را متاثر ساخت.

همعصران واقعه تبعید از اسپانیا به خوبی از مسایل و معظلات عینی آن که پدید آورده بود، آگاهی داشتند، اما نه از اشارات ضمنی و تلویحات محرمانه و سری آن برای تفکرات دینی و اظهارات کلامی و الهیاتی آن. برای یهودیانی که از اسپانیا اخراج گشتند، خصلت فاجعه انگیز " پایان " بار دیگر واضح شد. جمع آوری و درک و فهم همه ی قوایی که قابلیت آن داشتند به کار " پایان " تعجیل بخشند، بار دیگر، بیش از پیش هدف اصلی عارفان شد. عقیده ی مسیح گرایی معطوف به علائق مکاشغات و آخرالزمانی آن، جدا جایی و موقعی برای تبلیغ بی مهابا و شورانگیز و مخاطره آمیز گشت.

سیمای پر ابهت و ثبت شده ی ابراهیم بن الیعزر در اورشلیم، یک مجاهد نستوه و مفسری کبیر و سرشار از رستگاری را نشان می دهد که نمونه ی نوعی و رایج آیین قبالا محسوب می شد که در آن مغاک ژرف آخرالزمانی دهان گشوده است بی آنکه مقولات سنتی الهیات عرفانی را ببلعد و یا چنانچه بعدها رخ داد، آن را تغییر صورت دهد. قوت عاطفی و احساسی و فصاحت و زبان دانی واعظی شهیر که به ندامت و توبه و رستگاری وعظ می کرد، با حمیت و غیرتی جمع گشته است که به تفسیر آخرالزمانی تاریخ و کلام تاریخی می پردازد. ولی بسیاری معتقدند که رستگاری، نزدیک بود مانع تجربه ی حاد تبعید و خروج گردد که به نحوی زنده و سرشار هنوز در خاطره ها مانده بود و از تغییر ماهیت یافتن با مفاهیم غایی دینی خبر می داد. این مکتب قبالای جدید که به مدد این تغییر صورت و آمیختنش با مراحلی گوناگونی در " جامعه ی متدینان " در شهر صفاد رواج یافت، از آنچه به وام گرفته بود و منشاش به شمار می رفت، نشانه های ماندگاری ثبت کرد.

شور و حالی که در محافل قبالایی سیطره داشت، به لطف تبلیغ آخرالزمانی شعله ور گردید و در جماعتی که تحت تاثیر آن قرار داشتند، انعکاس یافت. آنهم به آشکارترین صورتش در دو کتاب غیر مشهور - سفر همشیو یعنی " کتاب تجلیات " و کف هقطورت یعنی " کتاب بخور " - که حوالی سال 1500 نوشته شدند و نسخ خطی چندی از آنها بر جای مانده است. کتاب اول تفسیری بر تورات است و دومی تفسیری بر مزامیر. هر دو نویسنده ی کتاب ها سعی دارتد معانی آخرالزمانی را به درون هر کلمه ی کتاب مقدس به زور جای دهند. کتاب مقدس تمثیل و رمزی محسوب شد که هفتاد وجه دارد و ظهور هر وجه، در لطف و ابداع بالکل متفاوت با وجه دیگر است. هر یک در ابداع معانی خویش، هر کلمه ی کتاب مقدس را به خروج و تبعید تاویل می کرد. از این نگاه، متون کتاب مقدسه به عنوان سلسله ای از رمزها و رازها و سمبول های وقایع ابتدایی تفسیر می شود.

نویسنده ی کتاب کف هقطورت بالاخص در این موقعیت به صورت افراطی به قضایا می نگرد و هر تدبیر و طرحی از آن را با وضوح مضامین عرفانی به کار می برد که قبالایی ها مطابق با آن کتاب مقدس را تلاوت می کردند، وی معانی آخرالزمانی فوق العاده ای را به کلمات مزامیر و کتب سرودهای آسمانی و مذهبی نسبت می دهد و آنها را به عنوان کتب اصلی هر هزاره و مصیبت مسیح گرایی می نگرد.

چنین حس عمیق ثابت و پایداری آنطور که مفهوم دینی مصیبت را در قید خود داشت و بعد از آخرین مرحله ی آخرالزمانی فرو نشسته بود، به حوزه ها و قلمروهای محکم تر و صلب تری منتقل گشت و از آنجا به نزاع و نبرد آخرالزمانی رهنمون گشت.

تبعید و خروج از اسپانیا می بایست اعتقاد راسخی در دل واقعیت های شیطانی خروج از مصر داشته باشد، اعتقادی که در بند تخریب ظهور بود که می توانست در صلح و آرامش، تحت قانون کتاب مقدس در خروج از مصر زندگی کند. این به نفسه خود را در اصرار پر شوری بیان داشت که خصلت بریده بریده ی وجود یهودی را آشکار می کرد و در نظرگاه های عرفانی و اصول معتقدات به توضیح این خصلت بریدگی ها با تناقضات و تنش های آنها می پرداخت. این نظرگاه ها به نحوی گسترده قبول عام یافت و اثرات اجتماعی و روحانی نهضت مزبور که یا در مصائب سال 1492 ریشه داشت و یا در تبلیغ قبالای آخرالزمان نهفته بود، به آن واقعه حمله برد تا اصل تاریخی را به نحوی قابل چشمگیر منزوی سازد.

مرگ، ندامت و تولد دوباره سه واقعه ی بزرگ در حیات انسانی بودند که پیروان قبالای جدید با آنها در پی وصول انسان به وحدت مبارک با خداوند بودند. انسانیت نه فقط به وسیله ی فساد ذاتی خود انسان مورد تهدید واقع می شد بلکه علاوه بر آن به سبب فساد دنیا در معرض تهدید بود که ریشه در نخستین نقض عهد در خلقت داشت، یعنی آنگاه که برای نخستین بار عین و ذهن در هم و با هم بودند. تبلیغ آیین قبالای با تاکید بر مرگ و تولد دوباره که در طی آن، نوعی مسیح گرایی جدید را رواج می داد که عاقبت به پیروزی و فتح می انجامد، عمومی شد.

وحشت ها و شداید و اضطرابات قضیه ی خروج در آموزه ی قبالایی حلول روح شخص متوفی در بدنی دیگر، انعکاس یافت که اینک با بیان مراحل گوناگون خروج نفس باور عام شده بود. وحشتناک ترین تقدیری که نفس می توانست تحمل کند که بسی شوم تر از عذاب های دو.زخ بود همانا " طرد " یا " بی پناه شدن " بود، مقامی که مانع از تولد دوباره یا حتی هبوط به دوزخ می شد. چنین خروج مطلقی یعنی طرد، بدترین کابوس نفس به شمار می رفت که عاقبت وخیم شخص را در اصطلاحات سرنوشت غمبار جمیع مردم پیش چشم مجسم می ساخت. آوارگی مطلق، سمبول نحس بی خدایی مطلق به شمار می رفت، از شئون مادی محض گرفته تا تنزل از مقام روحانی.

این مکتب قبالای جدید با برنامه ی ورود آموزه هایش از منزل به جامعه، افت و خیز دارد و زمینه را برای مجی ء مسیح در اوج قله های رفیع مهیا می سازد تا در برابر منابع عمیق تامل عرفانی، تاب آورد که هرگز مدعی نوعی فلسفه ی رهایی و گریز از جمعیت دیوانه و احمق نمی کند، در عین حال خود را به انزوای اشراف یعنی معدودی از برگزیدگان محصور نمی کند بلکه دل مشغولی خویش را تحصیل و آموزش عمومی عنوان می سازد. مقایسه ی موعظه گویی برای عموم و نوشته ها و رسایل تهذیب نفس، قبل و بعد از سال 1550 این حقیقت را بر ملا می سازد که تا قرن شانزدهم و در طی نیمه ی نخست قرن شانزدهم، در این نوع ادبیات مردمی هیچ نشانی از تاثیر نفوذ آیین قبالا وجود ندارد.

2

مهم ترین دوره ی تاریخ قبالای کهن تر، با شهر گرونا در اسپانیا آغاز می شود که در آنجا همه ی گروه های عارفان در نیمه ی نخست قرن سیزدهم فعالیت می کردند. این گروه در عین حال نخستین کسانی بودند که موفق شدند محافل نافذ یهود در اسپانیا را با تفکرات قبالایی همانند سازند. این اساسا میراث روحانی آنان به شمار می رود که به زور در زوهر نیز آمده بود. عینا شهر کوچک صفاد در جلیله ی علیا به مدت چهل سال بعد از تبعید از اسپانیا مرکز نهضت نوین آیین قبالا گشت و در آنجا تعالیم خاص آن نخست به تبویب در آمد و از آنجا جریان فتح خویش را به دنیای یهود شروع کرد.

عجیب به نظر میرسد که افکار دینی عارفان صفاد که حایر نفوذی شگرف بودند تا به امروز به نحو مناسب مورد شرح . بررسی واقع نگشته اند. حقیقت آن است که همه ی محققانی که پی گراتس و گیگر رفتند، مایل بودند مکتب لوریایی آیین قبالا را برای نقد و هجوم خویش از سایر موارد جدا کنند. در نتیجه هر کسی می تواند به سهولت این جمله را در ادبیات تاریخی ما بخواند که چگونه اسحاق لوریا به یهودیت صدمه رساند، ولی فهم آنچه را که واقعا لوریا می اندیشد، چندان آسان نیست.

پیروان مکتب قبالا در صفاد، کتب فراوانی، از خود برجای نهاده اند که برخی از آنها به طور کامل منظومه های جامعی از تفکر عرفانی را در خود جای داده اند و دو اثر در میان آنها مشهورتر از بقیه است :

رساله موسی بن یعقوب قرطبی و کتاب اسحاق لوریا.

وظیفه ی دلکشی خواهد بود مقایسه و تمایز میان این دو شخصیت و آرا، و عقایدشان، به شیوه ای که پلوتارخ در کتاب مشهور خود، زندگی های مقایسه شده، شرح داده است، زیرا آنان به قدری از هم متفاوتند که فقط تا حدی محدود به هم دیگر نسبت می یابند. همینقدر بگویم : قرطبی خصوصا اندیشمندی صاحب نظم است و روشی سیستماتیک دارد، قصد وی فراهم آوردن هم تفسیری نوین و هم توصیف سیستماتیک از میراث عرفانی آیین قبالای کهن بخصوص زوهر است.

در میان نظریه پردازان عرفان یهودی، بی شک قرطبی بزرگترین آنان است. وی نخستین کسی بود که تلاش کرد تا مراحل دیالکتیکی را شرح گوید که در آنها سفیروت از خلال آنها گذشته است، باز همو بود که کوشید تا مراحل گوناگون حلول را به عنوان مراحل ذهن الهی تفسیر و شرح گوید. تضاد فطری میان گرایش های وحدت وجودی و توحیدگرایی در کلام و الهیات عرفانی قبالا در هیچ جایی، واضح تر از تفکر وی مطرح نشده است، و کوشش وی در سنتز قرار دادن وضعیت مزبور نه فقط جنبه ی فکورانه ی اندیشه ی وی را معلوم می سازد بلکه افزون بر این، راه حل موقتی فراعم می آورد که همواره عظیم تر و قابل دسترسی ترند تا مضامین دشوار آن.

قرطبی نویسنده ای پر کار بوده است. هنگام مرگ به سال 1570 وی فقط 48 ساله بود. حجم آثار وی هنوز نیز فی الحقیقه بسیار است که شامل شرحی مستوفی بر کتاب زوهر نیز هست که نسخه کاملی از آن به دست ما رسیده است. او این کرامت را داشت که هر چیزی را به بحث لغوی و ادبی آن تغییر ماهیت دهد و در این موارد مانند سایر موارد، درست برخلاف اسحاق لوریا بود که در وی نماینده ثابت عزم مکتب قبالای متاخرتر را می یابیم. لوریا فقط یک زندیق حقیقی یا یک شخص مقدس نبود اما افزون بر این، در وی قدرت خلاقه ی شگرفی بود که به خلق موفقیت آمیزی انجامید که او را رهبر نهضت صفاد ملحوظ می دارد. او نخستین قبالایی بود که شخصیتش چنان عمیق بر شاگردانش نافذ افتاد که افزون بر سی سال بعد از مرگش، شرح حالی از وی نوشته شده که او را به مرتبه ی قدیس می رساند که نه فقط مملو از افسانه ها بود بلکه افزون بر این، توصیف ایمانی از خصایص بیشمار شخصی وی نیز می باشد. این شرح حال شامل سه نامه می باشد که توسط سلیمان نامی نوشته شده است و بر طبق آن، بیشتر به شلومل درسنیتز معروف است که در سال 1602 از شهر استراسنیتز در موراویا به صفاد نقل مکان کرده بود و از آنجا بود که به لوریا شهرت یافت و آوازه اش در خلال نامه هایش که به یاران قبالایی خود در سراسر اروپا می نوشت، منتشر گشت.

لوریا کمتر از دیگر قبالایی ها اهل تحقیق نبود، در طی سنوات شکل گیری شخصیت و مطالعاتش در مصر به نحوی کامل از تعالیم ربی ها بهره برد. اما اگر چه وی به زبان سمبولیک قبالایی های کهن، خصوصا زبان انسان انگاری الوهیت یا آنتروپومورفیسم در میان آنها سخن می گوید، بدیهی است که او در این راه در پی تبیین تفکرات نوین و اساسی خویش بود. برخلاف قرطبی وی هیچ میراث مکتوبی بر جای ننهاد. زمانی که در سن 38 سالگی به سال 1572 وفات یافت، در واقع به نظر می آید وی کلا فاقد قابلیت های ادبی بوده است. به راستی تحلیل انتقادی از دست نوشته هایی که تحت نام وی جمع شده است، و پیروان مکتب قبالایی همواره تحت عنوان کیتوه ها اری یعنی نوشته ی شیر مقدس، بدان ارجاع می دهند، نشانگر آن است که خواه قبل و خواه در خلال اقامتش در صفاد که فقط سه سال آخر عمر وی می شود، لوریا کوشید تا تفکراتش را به قید کتابت آورد که بی شک آثار معتبر و موثقی است که ما در اختیار داریم. این آثار شامل شرح وی بر سفیرا دیصنیعوتا یا کتاب اختفا، یعنی یکی از دشوارترین بخش های کتاب زوهر است. افزون بر این، شماری از تفاسیرش بر فقرات معلومی از کتاب زوهر بر جای مانده است. عاقبت سه منظومه ی عرفانی از وی وجود دارد که برای غذای شبات نوشته شده است که در زمره ی به یادگار ماندنی ترین محصولات شعر قبالایی می باشد و می توان آن را در هر کتاب دعای یهودیت شرقی باز جست.

از سوی دیگر، تمامی آنچه را که از نظام های فکری وی می دانیم بر گفت و گوهایش با شاگردانش ابتنا، یافته است، گفت و گوهایی که بیش از حد تصور پر طول و تفصیل بود. مهم ترین شارحان آثار وی حییم ویتال نویسنده ی نسخه های متعددی از نظام فکری لوریا است، یعنی مفصل ترین اثری است که شامل پنج جلد کامل می گردد، معروف به شمونا شعاریم یا " هشت دروازه " که در آن وی آثار خود را تقسیم کرده است، و از جمله ی آنها عص حییم یا شجره ی حیات است.

شخصیت لوریا بسی روشن تر و واضح تر از شخصیت قرطبی به دست ما رسیده است. اگر چه نه چندان مدتی بعد از مرگش، به چهره ای افسانه ای مبدل گشته بود ولی به حد کافی مواد ناب و خالصی درباره ی شرح حال وی بر جای مانده است که سیمای واقعی آم مرد را به ما نشان بدهد. نخست اول اهل کشف و شهود است. در واقع ما مدیون وی هستیم که مقادیر متنابهی در غایت استحکام از وجوه محکم و محدودیت های تفکر شهودی خویش را فراهم آورده است. وی مکاشفاتی عجیب و غریب داشت. از آنجا که جهان کتاب زوهر از نظر وی کاملا واقعی بود، نه به طور متناوب، مقابر انسان ها را به کشف و شهود می دید که چیزی نبودند مگر اشباح ادبی که از ظواهر رومانتیک آن کتاب به یاد ماندنی اشتقاق یافته است.

او بر ضد همه ی تابعان آیین قبالا در دوره ی میان ابن نحمان تا خودش، انذار می دهد زیرا الیای نبی بر آنان ظاهر نشده بود و نوشته های آنان محضا بر دریافت عقلانی انسانی بنیان یافته بود و نه بر روش قبالای راستین. اما کتاب هایی بودند که وی آنها را شایسته می داند نظیر کتاب زوهر و شرح منحول معروف ابراهیم بن داود بر کتاب آفرینش، و کتاب بریت منوحا و کتاب کانا که جملگی بدون استثنا، در همان دورانی نوشته شده بودند که وی آن را محکوم و مردود می دانست. به هر حال لوریا که اشعار تغزلی شاعران قرون وسطی را رد می کند، ارزش نظرذی بلندی برای غزلیات و قصاید العازار کالیر قائل است و از آنها به عنوان نماینده ی روح حقیقی عرفان سخن می گوید که بی شک به سبب تطابق با سنت کهن، وی معتقد بود این شاعر آنها، یکی از بزرگترین آموزگاران دوره میشنا بوده است.

لوریا با تمایل و گرایش و عادت ذهنی که داشت در تصمیم و عزم، محافظه کار و محتاط بود. این گرایش به خوبی در کوشش های مدام وی در بیان اموری آشکار شده است که وی می بایست به مراجع قدیمی تر به خصوص کتاب زوهر و در روش وی، در قبال آثار کوچک تر قبالایی بیان دارد.

حکایت غریب نشر تدریجی مکتب فکری قبالایی لوریایی چشمگیر است و نظیر خلق زوهر خالی از جنبه های دراماتیک آن نیست. شاگردان اصلی لوریا اندک اهتمامی برای نشر عقاید وی به خرج دادند. اگر چه حییم ویتال بلافاصله بعد از مرگ شیخ خود یعنی لوریا، شروع به سیستماتیک کردن نظام فکری استاد خویش کرد ولی محسود دیگرانی واقع گشت که ادعا داشتند کلید اسرار حکمت وی را در اختیار دارند. بعد از مدتی وی به تدریس مباحثی به شاگردان سابق خود درباره ی آموزه های نوینی مشغول شد. ما هنوز متن یک سند، مورخ سال 1575 را در اختیار داریم که در این متن، اغلب شاگردان مهم لوریا تا حدی که هنوز در صفاد زندگی می کردند، اقرار و امضا، کردند که مرجعیت ویتال را به عنوان ارشد خویش بشناسند. و نیز نمی توان از یوسف بن تابول گفت که دومین شاگرد و حامی مهم لوریا و مبلغ پرشور آثار و افکار او بود، اگر چه به نظر می رسد بیشتر در زمینه ی تعلیم باورهای استادش در شهر صفاد فعالیت می کرد. او در میان کسانی نبود که سوگند نامه ی سابق الذکر را امضا، کردند و معروف است که او نیز به شاگردانش اموری را آموخت که تحت عقاید لوریا تعلیم نیافته بود.

در کل، گسترش مکتب قبالای لوریا وظیفه ی سایر قبالایی ها بود، اسرائیل ساروگ در خلال سال های 1592 تا 1598 تبلیغ پر شوری در حمایت از مکتب جدید در میان قبالایی های ایتالیا انجام داد. او افتخار می کرد که یکی از شاگردان منظم و مرتب لوریا بوده است گر چه علی الیقین به نظر می رسد که او با این فخر، ادعایی نداشت ولی تمامی معارف و علوم لوریایی را از نسخه های مسروقه ی ویتال اخذ کرده بود که در صفاد به چنگ آورده بود. او خود را مردی محضا عقل گرا می نمایاند که عمیق تر از شاگردان اصیل لوریا به اسرار تعالیم و عقاید جدید نفوذ کرده است. حقیقت آن است که در نکات خاص معینی وی رجعت نوینی به تفکر لوریا برد  و آن را با باورهای متاملانه خویش غنی ساخت که بحث در این خصوص را می توان به وضوح در کتابش لیموده اصیلوت یعنی تعالیمی درباره ی نظریه ی صدور یا فیض، یافت.

یکی از تابعان ساروگ این تمایلات را به فرجام افراطی خاصی سوق داد و نظام فکری قبالایی پدید آورد که معجونی التقاطی و پر شور از روش نو افلاطونی در ایتالیای عصر رنسانس و تعالیم لوریا بر طبق تفسیر ساروگ را عرضه می داشت. وی ابراهیم کوهن هررا اهل فلورانس بود که خانواده ی یهودیش به مسیحیت در آمد، و تنها پیرو آیین قبالاست که به زبان اسپانیایی می نوشت.     

3

در سال های بعد از مرگ لوریا، الهامات عرفانی وی به طور عام در شهر صفاد معروف و رایج بود و دقیقا آن دسته از عقایدش که خاص وی بود، جزو املاک عمومی آیین قبالای متاخرتر گشت، نه یکباره بلکه در طی یک برهه از اتساع و بسط که کوتاه زمانی قبل از سال 1600 شروع شد.

من از الهامات عرفانی لوریا سخن گفته ام. اما نباید پنداشت که تعالیم وی به تمامه، دفعی ظاهر گشت. یک مقایسه دقیق، روشن می کند که نکته های خوب بسیاری در نظام فکری لوریا وجود دارد که بر عقاید و باورهای قرطبی بنیان یافته است. 

تفاوت شگرف و دشواری میان قرطبی و لوریا وجود دارد تا حدی که به قواعد عملی تفکر آیین قبالا مربوط می شود، مهذا بعضی از نویسندگان مدرن زحمت اثبات این معنا را بر خود هموار کردند که این مطلب موضوع مورد بحث اصلی و حقیقی می باشد. هیچ چیزی نمی تواند برتر از حقیقت باشد، بالکل خطاست که بگوییم قرطبی بر اصالت نظریه استقرار می یابد و لوریا بر عمل و ممارستآیین قبالا یا تغییر آن، قیام می کند، از آنجا که قرطبی که والدینش زمانی بعد از تولدش به اورشلیم آمدند، تکمیل سنت زهد یهودی را در آلمان قرون وسطی، عرضه می دارد. آیین قبالای لوریا درست کما بیش عملی تر از قبالای دیگر عارفان شهر صفاد است. آنان همگی کاری برای انجام دادن با " قبالای عملی " دارند و اموری که بر طبق ذهن قبالایی حاکی از چیزی می باشند، ولی تمامی اینها به طور یکسان، مضطرب طرح تمایز میان عرفان عملی آنان و در عین حال تباهی احتمالی آن به جادو و شعبده بودند. همان قسم که برای طرق زهد در زندگی، که آیین قبالای لوریا به تبلیغ آن می پردازد، بسی دشوار است که در اینجا چیزی بیابد که نفوذ آن را مدیون لوریا بداند.

4

همان قسم که به زودی خواهیم دید، صورتی که لوریا در آن، عقاید و باورهای خویش را عرضه داشت، قویا یاداور اسطوره های گنوسی باستان است، البته شباهت مزبور سهوی است، واقعیت به سادگی این است که ساختار تفکرات وی دقیقا با آرا، گنوسی ها شباهت دارد. کیهان زایی وی به طور کامل دراماتیک است. در مقایسه با آرا، کتاب زوهر، که مدعی است تفسیرش بر اساس مواجید الیا اعتبار دارد، کیهان زایی وی هم اصیل تر است و هم مفصل تر. پیروان قدیمی تر آیین قبالا مفهوم بسیار ساده تری از مراحل کیهان شناسی داشتند.

نظریه ی لوریا هیچ نکته ای از این سادگی در خود ندارد. آرا، وی بر اساس نظریه ی صیمصوم تبیین می شود که یکی از حیرت انگیزترین و پیچیده ترین مغاهیم همیشه مطرح در کل تاریخ مکتب قبالا است. صیمصوم اساسا به معنای " تمرکز " و " تراکم " یا " انقباض " است ولی اگر به شکل اصطلاح رایج قبالایی به کار رود، بهتر آن است که به " عقب گرد " یا " عقب نشینی " یا " انقطاع " ترجمه شود. این نظریه در یک رساله ی بالکل فراموش شده و موجز، مطرح می شود که در نیمه ی قرن سیزدهم نوشته شده است و به نظر می رسد که لوریا از آن استفاده کرده است. حال آنکه منشا، لغوی و ادبی آن برگرفته از یک جمله ی تلمود است که لوریا آن را واژگون کرد. از نظر قبالایی مکتب لوریا صیمصوم به معنای تمرکز خداوند در یک نقطه نیست بلکه عقب نشینی وی از یک نقطه است.

این مطلب به چه معناست ؟ به اختصار این معنا را دارد که وجود جهان به سبب مراحل انقباض در خداوند به طور ممکن ساخته شد. لوریا شروع به طرح این سوالات می کند که وجود طبیعی و مادی را ظاهر می سازد، وجودی که اگر شما مایل باشید، چیزی خام و زمخت می بینید. چگونه دنیا می تواند باشد اگر خداوند همه جا هست ؟ اگر خدا " الکل فی الکل " است، پس چگونه می تواند اشیا، باشند در جایی که خداوند نیست ؟ چگونه خدا می تواند دنیا را از عدم بیافریند اگر عدمی وجود ندارد ؟ این پرسش ها وجود دارند، راه حل هایی که وی ارائه می دهد به زعم زمختی و خام بودن آن، در تاریخ قبالای متاخرتر حایز اعلی درجه ی اهمیت است. از نظر لوریا خداوند مجبور گشت برای خلق دنیا اتاقی بیافریند که به وسیله ی آن، از آن حیث که بود، حیزی را در باطن خویش، ترک گوید، یک حیز متقدم عرفانی که حضرتش از آن برون آید تا بار دیگر در فعل خلقت و تجلی خود بدان بازگردد. بنابراین، نخستین فعل ان - سوف یعنی وجود نا متناهی، مرحله ی بیرونی نیست بلکه درونی است، که حرکتی رو به عقب و خارج شدن از خویشتن خویش و نزول از خودی خود است. در اینجا به جای انبساط، انقباض را داریم. خداوند که خود را در حدودی محکم و استوار نازل فرمود، با موجودی جایگزین شد که به درون دوره ی فترت های وجود خاص خویش، نازل شد و بنفسه فی نفسه منقبض گشت و از همان آغاز خلقت به کار در آمد.

کوششی صرف آن شد تا این عقب روی خداوند به درون وجود حضرتش را در اصطلاحات مربوط به خروج و تبعید، تبعید خویشتن از کلیت خویش به درون انزوای عظیم تعبیر نماید. با ملحوظ داشتن این رای، نظریه ی صیمصوم عمیق ترین سمبول خروج و تبعید است که می تواند محمل تفکر قرار گیرد، حتی عمیق تر از سمبول " شکستن ظروف " می باشد. در اصطلاح امری از وجود الهی از حضرت باری تعالی خارج می شود، یعنی جایی که صیمصوم می باید به عنوان خروج فی نفسه ملحوظ گردد. عمل اول کلا یک فعل تجلی یا ظهور نیست، بلکه عملی محدود است. فقط در عمل ثانوی خداوند است که پرتویی از نور خداوند را به بیرون می تاباند و تجلی خویشتن را آغاز می کند یا خود را به عنوان خالق، در حیز نخستین صدور خلقت خویش می نمایاند. پس از این است که هر فعل بدیعی از ظهور و فیض الهی به لطف تمرکز و تجمع یا انقباض تقدم می یابد. به عبارت دیگر، مراحل کیهانی دو حیز می یابند.

جدا از اهمیت ذاتی، نظریه ی صیمصوم به عنوان وزنه ی تعادلی عمل می کند که برای وحدت وجود لازم است و برخی اهل تحقیق گمان می کنند که متضمن نظریه ی صدور یا فیض الهی است. لوریا بنفسه، بی سخن، نمونه ی زنده ی عارفی اهل توحید به شمار می آید. او از زوهر، به لطف وحدت وجود ذاتی آن، تعبیر توحیدی چشمگیری به دست می دهد. بنابراین عدم بیش از گرایشات وحدت وجودی، به طور طبیعی تری با شتاب روز افزون، خصوصا از دوران رنسانس اروپایی به بعد، در آیین قبالا مطرح گشت، و فی نفسه با آموزه ی لوریایی صیمصوم تنافر داشت و لذا کوشش هایی صورت گرفت تا تعبیر نوینی از آن با روشی عرضه گردد که معنای آن را عریان سازد.

همان طور که قبلا گفته شد، نظریه ی صیمصوم بخشی مهم در بسط تفکر لوریایی ایفا می کند و همواره، کوشش های وفیر و بدیعی برای قاعده مند کردن آن به کار رفته است. تاریخ این نظریه از زمان لوریا تا روزگاران ما، تصویری گویا و روشن از بسط تفکر عرفانی اصیل یهودی به دست می دهد. بر طبق این نظر، ذات وجود الهی قبل از آنکه در صیمصوم جای گیرد، شامل نه فقط اوصاف عشق و رحمت الهی است بلکه افزون بر این، اوصاف جباریت و تحکم الهی را در بردارد که قبالایی ها آن را دین یا عدالت می نامند. اما دین را نمی شد اینگونه شناخت، بلکه چنان به نظر می آمد که در قلزم کبیر شفقت خداوند حل گشته است، درست مانند تشبیهی که یوسف بن تابول به کار برده است یعنی نظیر دانه ای که در یک دریا حل می شود. در عمل صیمصوم این امر به هر حال تبلور یافت و کاملا تعریف گشت، بیش از صیمصوم دال بر عملی منفی و محدود باشد، افزون بر این عمل عدالت است. باید به خاطر داشت که از نظر قبالایی ها عدالت به معنای تحمیل حدودات و تصحیح ضروریات اشیا، است. پیروان قبالایی که تفاسیر لوریا را تعقیب می کنند، این گفته را پی می گیرند: عمل نخست، عمل صیمصوم در کاری است که خداوند ضرورت می کند و بنابراین آن را محدود می سازد و شخصا در عمل دین است که ریشه های کیفیتی را ظاهر می کند که در کل وجود، قرار دارد، این " ریشه های عدالت الهی " در معجون آشفته با تتمه ی نور الهی تداوم می یابد که بعد از انقباض و عقب نشینی اصیل در حیز نخستین خلقت خداوند باقی می ماند. بعد پرتو ثانوی نور برون از ذات ان - سوف نظر را به کائوس یا بی نظمی معطوف می دارد و مرحله ی کیهانی را در حرکت قرار می دهد که عناصر مکنون را جدا می سازد و آنها را در قالب بدیعی، صورتی نوین می بخشد. در خلال این مراحل، دو گرایش مبنی بر فروکش کردن و پایین رفتن دایمی پیرو آیین قبالا از اصطلاحات هیتپشتوت خروج، و هیستلقوت حرکت قهقرایی سخن می گوید به عمل و عکس العمل بر یکدیگر ادامه می دهد.

در حقیقت لوریا سنت زوهر را مانند مراحل کیهانی که فراتر از نقطه ی معین بعد از صیمصوم به عنوان مرحله ای در درون خداوند لحاظ می کند. طرفدارانش این فرض را برای وی ساختند که بقایا یا تتمه ی نور الهی - رشیمو بنا بر اصطلاح لوریا در فضای نخستین خلقت، توسط صیمصوم باقی ماند، حتی بعد از عقب رفتن و خروج در ذات ان - سوف. او این را با تمثیل تتمه ی روغن یا شراب در ظرف یا بطری قیاس می کند که از آن پر شده است. این مفهوم را این را ممکن می سازد که کرارا بر خصلت الهی رشیمو یا بر این عامل که ذات ان سوف عقب نشسته و منقبض گشته است، تاکید می کند به طوری که به وجود می آید، همانگونه که نتیجه ی این مراحل می بایست بیرون از خداوند قیام کند. این امر همچنان باقی ماند تا بعضی از موحدان با عزم تر در میان پیروان آیین قبالا معما را به وسیله ی عدم یا رشیمو حل کردند که با هم دیگر لحاظ نمودند.

شاید جالب باشد ذکر این معنا که مفهوم رشیمو نوعی توازی یا تشابه نزدیک با نظریه ی معروف در نظام فکری باسیلیدس گنوسی دارد که حوالی 125 بعد از میلاد ظاهر شد. در این جا نیز ما این نظریه رو می یابیم، نظریه ی ازلی " فضای مبارک را که به وسیله ی هیچ کلمه ای نه می تواند به ذهن آید و نه می تواند تشخص یابد، مهذا به طور کامل از رابطه ی فرزندی جدا نگشته است. " این کلمه ی اخیر، اصطلاح باسیلیدس است که برای تکمیل عالی ترین فوای جهانی یا کیهانی به کار رفته است. از ارتباط رابطه ی فرزندی با روح القدس یا نفحه ی باسیلیدس سخن می راند، که حتی زمانی که روح القدس یا نفحه تهی می ماند و از رابطه ی فرزندی جدا می ماند، مهذا در همان حین، عطر اخیری محفوظ می ماند که در هر چیزی از بالا و پست رخنه می کند حتی تا ماده ی بی صورت و مقام وجودی خود ما امتداد می یابد. و باسیلیدس تشبیه جام و قدح و پیاله را به کار می برد که در آن رایحه ی ملایم " دلپذیرترین بوی روغن " باقی می ماند، اگر چه پیاله، با بزرگترین دقت ممکن، هنوز خالی مانده است.

  5

در جنب این مفهوم مراحل کیهانی، ما دو ایده ی تئوسوفیانه ی مهم دیگر می یابیم. لوریا این دو را به زبان عرفانی جسورانه ای بیان کرده است آنهم در دورانی که شاید، فکر به آن، نیز جسارت بسیار می طلبید. این دو نظریه آموزه ی شکستن ظروف و نظریه ی تیقون می باشد که به معنای تعمیر کردن و رفع یک عیب و نقص می باشد. نفوذ این دو نظریه بر گسترش تفکر قبالایی متاخرتر اعظم از تعلیم صیمصوم بوده است.

باید فرض کنیم که نور الهی به فضای اولیه ازلی می تابد که فضای سه بعد بسیط اخیر است و در مراحل گوناگونی پدید آمده است که تحت یک تنوع جنبه های گوناگون ظاهر شد. هیچ نکته ای وجود ندارد که تا اینجا به باطن این مراحل در آید. نکته ی قاطع این است که بر طبق این آموزه ی قبالایی وجود اول یا صادر اول که از نور مزبور پدید می آید، آدم ازلی یا آدم قدمون است.

آدم قدمون یا آدم ازلی چیزی نیست جز نخستین وجه نور الهی که از ذات ان - سوف به فضای ازلی صیمصوم سریان می یابد. لذا او نخستین و عالی ترین صورتی است که در آن وجودات الهی بعد از صیمصوم خود را جلوه می دهد. از چشمان و دهان و گوش ها و دماغ وی انوار سفیروت شراره می کشد. ابتدا این انوار در نوعی تمامیت بی تمایز میان سفیروت گوناگون ادغام می شوند. در این مقام آنها نیازی به ظرف یا پیاله ها ندارند تا حافظ آنها باشند.

لوریا نظریه ی شکستن ظروف را به عالی ترین روش ممکن، و بسی اصیل تر از آنچه در کتاب زوهر آمده بود، بسط و تفصیل داد. در توصیفی که شاگردان اصیل لوریا درباره این واقعه به دست داده اند، هیچ یک از خصایص بی نظمی یا ضد نظم ذکر نشده است. بر عکس، این مراحلی است که قواعد و قوانینی بسیار محدود معینی را پی می گیرد که در عناوین قابل ملاحظه ای مشروح می گردد. مهذا تصور عمومی حافظ جنبه ی تصویری این فکر بود و تفسیری لغوی را عرضه داشت که چنانکه گفته اند، از استعاراتی نظیر شکستن ظروف و یا جهان توهو استفاده کرده اند، در این روش، تاکیدات اصلی بالکل با قانون مندی به طبیعت مصیبت بار مراحل جابجا شد.

سبب این شکستن ظروف که فارغ از پیچیدگی نمایشی کیهان شناسانه است و مکان آدمی را در دل آن ضروری می سازد، در آرا، و عقاید لوریا و نیز ویتال تحت جنبه های گوناگونی عرضه می شود. در تعبیر بغتی، شکستن ظروف مسبوق به ترک خوردگی هایی است که تکنیکی معین در ساختار کیهانی - اتمی عوامل سفیروتی را می طلبد که بعد از آن است که حادثه ی مزبور یا شکستن بالضروره رخ می دهد. به تعبیر مطلوب تر و بهتر، این واقعه علت مسهل یا برون ریختگی معنا می دهد. از نظر لوریا عمیق ترین ریشه ها " پوسته ها " یعنی قوای اهریمنی پیش از شکستن ظروف وجود داشت و می گویند با انوار سفیروت و رشیمو سابق الذکر یا تتمه ی ان سوف در فضای ابتدایی یا ازلی مخلوط و عجین گشت. همانطور که در کتاب زوهر دیدیم، شر یا اهریمن به عنوان زایش مراحل حیات سفیروت و خاص تر، سفیروت عدالت خشک و جدی تعریف می شود و بر طبق نظر لوریا این ابداعات شر و زشت اساسا با ذات پاک دین ترکیب شدند و این فقط بعد از شکستن ظروف و مرحله ی ذاتی انتخاب بود که شر و قوای اهریمنی واقعی و وجود مجزایی در حیطه ی خاص خود، مفروض انگاشته شد، و نه از قطعات خرد شده ی ظروف بلکه از " تتمه ی شاهان و پس مانده های شاهان ابتدایی یا ازلی " بود که قلمرو قلیپوت به پا خاست. بیش از این، تصویرگری سرشار از حیات و نظم حیاتی کتاب زوهر، به فرجام منطقی آن بسط و تفصیل یافت: شویرا را می توان با " شکست " نفس قیاس کرد که عمیق ترین آشوب زنده ای است که ملازم با وجود خارجی بخشیدن چیزی است که می تواند به عنوان ابداعات شر و زشت توصیف گردد.

این تعبیر برون ریختی یا تفسیر مسهل آور از معنای شویرا مقبول همه ی قبالایی های مدرسه ی لوریا قرار گرفت. برای برخی از آنان این نظریه که ریشه های شرارت و بدی به " حهان نکته ها " دلالت و رهنمون می گردد، نوعی سنگ بنای محکم باقی می گذارد، از آنجا که به نظر می رسد مفهوم ثنوی از خدا را عرضه می دارد، که یکی از جدی ترین بدعت ها به شمار می آید. لذا آنان به این دیدگاه مایل شدند که قوای اهریمنی به بیرون از قطعات جمع شده از ظروف مزبور بسیط یافت و به باطن کم عمق تر فضای ابتدایی شناور ماندند و در آنجا " اعماق ژرف بزرگ " را تشکیل دادند که در آنجا روح شر نازل گشت.

پیروان آیین قبالای متاخرتر عناوین بسیاری از تفکر معطوف به مراقبه و تاملات بعدی را بر این نکته صرف کردند. به هر تقدیر، مطلب شکستن ظروف که ما از آن توصیفات جامع و شاملی در ادبیات قبالایی لوریایی می یابیم، نقطه ی قاطعی در رجوع به مراحل کیهان شناختی می باشد. در کل، این است سبب آنکه تفاوت باطنی که در هر چیزی که هست، ظاهر و باهر است و تاکید دارد بر اینکه چرا عمران و تعمیر، طولانی تر از تخریب زمان می برد.

 6

این بخش های قبالایی بی شک بزرگترین فتحی را به نمایش می گذارند که در آن، تفکر انتروپومورفیکی یا انسان انگاری خداوند، در تاریخ عرفان یهود فاتح گشته است. بسیار روشن است که بسی از این سمبول ها، مراقبه ها و تاملاتی را به نحوی مبسوط منعکس می کنند که اغلب تفکر عقلانی را به آن دستی نیست، به طوری که انکار ناپذیر است که بتوان در کل، این سمبولیسم را نوعی خام و ناخالص گرفت.

در مرحله ای که مطابق با ظهور خداوند تحت سیمای آدم قدیم می باشد، قبل از شکستن ظروف، قوای فعال هنوز با هم تحت یک کل زنده و ارگانیک منظور نمی شوند و عینا تغییر چهره ی خاص و شخصی و متمایز را نیافته اند. اینک که ظروف شکسته شده اند، سیلان تازه ی نور از منبع اصلی ان - سوف برون می جوشد و از راس آدم قدیم سرازیر می گردد و عناصر بی نظم را نظم می بخشد. انواع سفیروت که از آدم قدیم سریان می یابد، در ظاهری بدیع به نظم می آید که در هر یک از آنها آدم قدیم به صورت های محدود معلومی جلوه می یابد. هر سفیروت در نسبت خاص خویش به خداوند تغییر چهره می دهد و به سیمایی در می آید که قبالایی آن را پرصوف یعنی وجه خدا می نامد، " وجه " خدا به این معنی است که همه ی امور بالقوه که در هر سفیروت در آن به تلویح ذکر شده است، اینک تحت سریان قانونی صورت بخش آورده می شود و اینکه در هر یک از آنها شخصیت بارز خداوند ظاهر می گردد، ولو همواره تحت جنبه ی آینده ی متمایزی باشد.

راس پرصوفیم یا تغییر وجوه به پنج منحصر می گردد. لوریا اسامی آنها را با استفاده از سمبولیسم کتاب زوهر بالاخص بخش ایدراها به دست می دهد که در عمل به آنها مفهوم و دلالتی می دهد که به نحوی گسترده، جدید و بدیع می باشند.

هر جا که امور بالقوه مانند رحمت صرف و عشق الهی در بالاترین سفیرا ادامه می یابند، در یک وجهه ی شخصی جمع می آیند که بر طبق کتاب زوهر در آنجا سیمای آریخ انپین قیام می کند که به ندرت آن را " وجه طویل " ترجمه می کنند ولی در عمل باید آن را " صبر جمیل " معنی کرد یعنی این که خداوند عین صبر جمیل و رحمت صرف است. در کتاب زوهر آریخ را عتیقا قدیشا یا " اقدم اقدس " نیز می نامند. از نظر لوریا کلمه ی پیشین قدری از کلمه ی پسین، جرح و تعدیل یافته است. امور بالقوه ی شش سفیروت پایین تر ( با قبول شخینا ) که در آن رحمت، عدالت و سلطنت در تعامل کامل با همند، به یک وجه ی واحد نظم می یابند که لوریا مطابق با کتاب زوهر آن را زعیر انپین می نامد.

در همین رابطه که بر حسب کتاب زوهر، شش سفیروت مطابق با شش روز خلقت می باشند، بخش اصلی و مهم را در مراحل کیهانی ایفا، می نمایند و در طی وحدت حرکن آنها خداوند به عنوان حی جهان ظاهر می شود به طوری که وجه زعیر انپین در مرکز تئوسوفی منظومه ی لوریا قرار می گیرد تا آنجا که بعدها به مراحل تیقون ارجاع می گردد. زعیر انپین " همان اقدسی است که تسبیح باد. "

لوریا به امری بسیار شبیه اساطیر خدای زنده کشیده می شود که بنفسه زایا است، در حقیقت به نظرم می رسد که این نقطه ی کانونی و اصل کلی است که باعث ابهام و تدوین شروح نامنسجم بسیاری گشت.

در این جا ستیزی دردناک اما چاره ناپذیر نهفته است: آیا ان - سوف خدای شخصی، خدای اسرائیل است و آیا همه ی پرصوفیم تنها مظاهر وی، تحت جنبه های گوناگونی می باشند و یا آنکه آیا ان - سوف ذات غیر شخصی است که فقط در پر صوفیم تشخص می یابد ؟

از نظر قرطبی فقط ان - سوف خداوند واقعی به شمار می رفت که از دین خویش سخن می گوید و جهان الوهیت با همه سفیروت آن چیزی نیست مگر ارگانیزمی که در آن وی شامل خود می شود که مطابق با زایش جهان خلقت و عمل در آن است. در مطالعه ی ادبیات موثق مکتب قبالای لوریایی یک مورد وجود دارد که دائما تحت توضیحات و تاکیدات مملو از تضاد بیان می شود: ان - سوف برای لوریا حایز علایق مذهبی اندکی است. سه سرود یا نیایش مذهبی وی برای سه وعده ی غذای روز شنبه به نغییر وجه عرفانی خداوند دلالت می گردند: " اقدم اقدس " زعیر انپین و شخینا که از نظر وی، می توان سمبلی از کتا زوهر را برای توصیف آن به کار برد و آن، " باغ سیب مقدس " است. این سرودها در ذهن، حاوی حلاوتی دلپذیر است که مراحل عرفانی را مرئی می نماید، یک نیمه اش آن را شرح می دهد و نیم دیگرش التماس و عجز و لابه است و سبب پیدایش این همه کلمات می شود. ابهت و هیبت آنها در اعلی درجه ی معنا است و سرود سوم بخصوص، شایسته است که رواج یابد به طوری که به نحوی مناسب حالتی را شرح می دهد که بر ذهن احاطه می یابد. زمانی که شفق فزاینده، خاتمه ی سبات را اعلان می دارد. در این سرودها لوریا چنان ظاهر می شود که به پر صوفیم به عنوان شخصیت های مجزا از هم دلالت می کند. این یک صفت عالی است.

بر طبق اندیشه ی لوریا این چرخش شخصیت بار دیگر تکرار می گردد به طوری که در هر مرحله و در هر حوزه ی وجود الهی و دنیوی انعکاس می یابد. از اولین منابع در این خصوص، یعنی قبالایی های شهر صفاد و بالاخص قرطبی، تعلیم مربوط به عوالم اربعه را اخذ کردند که میان ان - سوف و کیهان ارضی ما قرار دارد، تعلیمی که هیچ نشانی از آن را نمی توان در کتاب زوهر سراغ گرفت. در صفاد این نظریه از نخستین ایام، به نحوی کامل، بسط و تفصیل یافت و لوریا نیز آن را به روش خاص خود، پذیرفت. این چهار عالم عبارتند از: 1- اصیلوت یعنی جهان فیضان یا صدور یا الوهیت که فراتر از موضوع و قابلیت ماست. 2- بریئا یا جهان خلقت یعنی عرش الهی یا مرکابا و ملائکه ی اقدم. 3- یصیرا یعنی جهان صوری که قلمرو برتر ملائکه است. و عاقبت 4- عصیا جهان موجد. این چهار عالم شبیه به نظریات و قضایای نظری افلوطین درباره ی طبیعت است که به عنوان نمونه ی ازلی روحانی به ذهن خطور می کند که از جهان محسوس مادی اقتباس می شود.

از نظر لوریا و تابعانش هیچ شکستی در تداوم این مرحله ی چرخشی وجود ندارد. این حقیقت معضل توحید لوریا را به طور مضاعفی دچار بحران می کند، زیرا اشارات ضمنی وحدت وجودی این تعلیم بارزتر از آن است که نیاز به تاکید داشته باشد و پاسخ لوریا به این سوال، به صورت تمایزی ظریف میان جهان اصیلوت و سه حوزه ی دیگر پدید می آید که عالم پیشین یا به هر حال بخش مهمی از آن، مانند وجودی به ذهن خطور می کند که تا حد زیادی درست مانند الوهیت و ان - سوف است ولی از این پس لوریا می کوشد خطی فاصل و روشن برای آنها ترسیم کند. او میان جهان اصیلوت و جهان بریئا و به طور مشابهی میان هر یک از موارد بعدی، پرده یا دیوار حائلی را مفروض می انگارد که اثر مضاعفی دارد.

  7

این مطلب ما را به جنبه ی بعدی آموزه ی تیقون رهنمون می سازد که افزون بر این برای منظومه ی تئوسوفی، عملی است حایز اهمیت بیشتر، مرحله ای که در آن خود را تصور می کند و می پروراند و بسط می دهد اما به فرجام غایی آن در خداوند نمی رسد. بخش های معینی از مرحله ی اعاده بر عالم انسانی تخصیص می یابد. نه همه ی انواری که به سبب قوای تاریکی در اسارت نگاه داشته اند، به لطف اهتمام خویش رهایی  می یابند. این فقط انسان است که لمس نهایی از سیمای الهی بدو، مضاف گشته است. این اوست که جلوس بر عرش خداوندی را کامل می کند، که شاه و خالق عرفانی کل شی ، در ملکوت سماوی خویش است. اوست که مبدع کل شی ، را به کمال می رساند. یعنی در حیزی مخصوص از هستی، وجود الهی و انسانی در هم تنیده اند. مرحله ی ذاتی و برون از جهانی عالم تیقون، به طور نمادین چونان تولد شخصیت خداوند شرح می شود که مطابق است با مرحله ی تاریخی این جهانی. مرحله ی تاریخی و باطنی ترین نفس مربوط به عمل دینی قوم یهود، راه را برای اعاده ی غایی و رجعت نهایی همه ی انوار و شراره های پراکنده و تبعید گشته مهیا می سازد.

از این مطلب بر می آید که از نظر لوریا ظهور حضرت مسیح موعود چیزی نیست مگر اتمام مرحله ی مدام و اعاده ی مجدد تیقون. بنابراین طبیعت حقیقی رستگاری، عرفانی است و تاریخ آن و جوانب ملی آن به طور محض، علایم فرعی به شمار می آیند که نماد دیداری، اتمام آن را در بر دارد. رستگاری قوم اسرائیل شامل رستگاری همه ی اشیا، است زیرا آیا رستگاری و نجات به این معنا نیست که هر چیزی در جای خویش قرار و آرام گیرد، یعنی خسارت اصلی و آسیب اساسی جابجا گردد ؟ لذا " جهان تیقون " همان دنیای عمل مسیحایی است. مجی ، مسیح به این معناست که این جهان تیقون به ساختار غایی خویش نایل آمده است.

در اینجاست که ما به نقطه ای می رسیم که عناصر عرفانی و مسیحایی در آموزه ی لوریا به یکدیگر پیوند می خورند. تیقون راهی به سوی پایان کل اشیا، نیست، بلکه در عین حال طریقی برای شروع نیز هست. کیهان شناسی تئوسوفیانه ی آموزه ی ظهور کل شی ، از خداوند، مبدل به تعلیم مخاف آن یعنی آموزه ی نجات کل شی ، یا بازگشت همه ی اشیا، به مواجه ی اصیل و اصلی با خداوند می گردد. هر عملی که آدمی در جایی انجام می دهد، به نحوی از انحا، در این مرحله ی پیچیده و بغرنج عالم تیقون عکس العملی دارد. هر واقعه ای و هر قلمروی از وجود به یکباره باطنا یا ظاهرا با آنچه هست مواجه می شود و این است که لوریا اظهار می دارد که عوالم در همه ی ظهورات خویش به اعمال و فرایض دینی و اکمال فرامین الهی و افعال شایسته بستگی دارد. ولی از نظر وی، هر چیزی درون این عوالم بستگی به اعمال روحانی که از جمله مهم ترین آنها دعا و نیایش است، دارد.

در فصل حاضر من به جادوی ارتباط باطنی با تعالیم معین و مخصوص قبالایی اشاراتی داشتم. در تفکر لوریایی این عناصر تحت اسم کوانا یا نیت و مقصد عرفانی، مهم ترین مرتبت را اشغال کرده است.وظیفه ی آدمی چنان به نظر می رسد که شامل پایمردی در کل نیات باطنی باشد تا در قبال اعاده مجدد هارمونی اصلی به جهان شرکت کند، هارمونی که به سبب عوامل اصلی و مهمی - شکست ظروف - ویران گشته است و قوای شر و گناه آنها از همان لحظه به تاریخ در آمده اند.

در عصری که تبعید تاریخی مردم نوعی معضل و واقعیت اساسی حیات به شمار می رفت، نظریه ی کهن تبعید از شخینا حایز اهمیتی بیش از پیش بود. زیرا به رغم همه ی ادعای مبرم پیروان آیین قبالا که این نظریه ی فقط استعاره استعاره ای محض را عرضه می دارد. از خود مرقومات آنان به وضوح بر می آید که آنان در زیر این نظریه چیزی دیگر در آن می یافتند. تبعید از شخینا یک استعاره نیست بلکه نمادی ناب از مقام شکستن اشیا، در ملکوت اوصاف بالقوه ی الهی است. شخینا هبوط کرد چنانکه آخرین سفیروت به هنگام شکستن ظروف هابط گشتند. هبوط آدم بار دیگر هارمونی اصیل را ویران کرده و همه ی عوالم را از شالوده های خویش برانداخته بود و شخینا را به تبعید فرستاد. اعاده ی شخینا به شوی خویش، وحدت او با حضرت وی است. یک راه برای این مقصود، تورات است. این عملکرد عرفانی عمل انسان است که آن را به شان و مقام خاص وی دلالت می کند. اکمال هر یک و اتمام فرمان الهی می بایست با قاعده ای همراه باشد که روشن می سازد این عمل " برای نجات وحدت واحد اقدس الهی، سبحانه و تعالی و شخینای او، فارغ از بیم و امید و برون از ترس و عشق " صورت پذیرفته است.

ولی آموزه ی کوانا خصوصا نیایش و نماز در اینجا متوقف نمی ماند از نظر لوریا اوج تمامی مکاتب فکری در مکتب قبالای کلاسیک است که او فقط بعدها به گسترش و اعتلا، آن پرداخت و دعا معنایی بیش از آزادی و اختیار در تظاهرات احساس دینی یافت. نیایش فقط مقدمه ای بنا شده برای ستایش خداوند به عنوان خالق اشیا، و شاه و سلطان حقیقی نیست که در محافل دینی یهود به طور لفظی تلاوت می شود. بر طبق نظر لوریا دعا تصور نمادین از مراحل کیهانی و طبقات عالم هستی است. نماز عملی عرفانی است که نفوذ و سیطره بر قلمروهایی دارد که در خلال آنها عارف از کوانای خویش می گذرد. این بخشی از مرحله ی عرفانی بزرگ تیقون می باشد.

خلاصه، عبادت حقیقی ممارست قوای عظیمی بر عوالم باطنی است درست گویی که به طور مشابه، مسئولیت عظیمی را به دوش دارد که مکمل وظیفه ی مسیحایی وی به شمار می آید. هیچ عبادت و نیایش عرفانی نظیر دیگری به طور کامل نیست. دعای حقیقی به شکل ریتم زمان ساعتی در آمده است که از آن و برای آن سخن می گوید. از آنجا که هر کسی موقعیت شخصی خویش را در قبال وظیفه ی به تیقون فراهم می آورد که با وظیفه ی خاص نفس او در طبفات هستی مطابقت دارد، همه ی مراقبات عرفانی، سرشتی فردی و ماهیت شخصی دارند.

آموزه ی لوریا درباره ی دعای عرفانی مستقیما بر خط فاصلی قرار دارد که میان عرفان و جادو و سحر کشیده شده است، یعنی جایی که هر یک از آنها به سهولت از منطقه ی خود به دیگری در می گذرد. هر دعایی که بیش از مقدمه ی صرف است و معطوف به ملکوت خداست، در واقع هر دعایی که در آن کمابیش لحن نیایش تعریف شده است، با رجای وثوق به آن در هم تنیده شده است و با تناقض جاودان امید انسان به نفوذ در طرق نفوذ ناپذیر و اراده ی ازلی عنایت خداوند عجین گشته است.

این مطب که تعلیم کوانا در دعا و نیایش قابل تفسیر و تعبیر شدن به نوعی جادو را دارد، از نظر من آشکار و بدیهی است. اینکه تعلیم مزبور شامل معضلات آداب جادویی است، ورای هر شک و تردید قرار دارد. مهذا شماری از پیروان مکتب قبالا که اسیر این وسوسه ی ضعیف و سست گشتند، به نحوی حیرت انگیز نادرند.

کوانا از نظر آنان راهی به سوی دوقوت یا مواجه ی عرفانی با خداوند نیز هست زیرا همان قسم که در فصل پیشین مشاهده کردیم، نوعی صورت وحدت عرفانی در آیین قبالا به شمار می آید. خلسه و جذبه در اینجا می تواند فقط در دل محدودیت های موجود در کوانا تحمل شود. این خلسه و جذبه ی مراقبه ساکت و صامت است، جذبه ی نزول اراده ی انسانی در لقا، خداوند که دعا در این حالت به عنوان نوعی حائل به کار می آید که عارف بر آن تکیه دارد تو گویی که نه به یکباره و یا ناگهانی در جذبه یا خلسه ای فرو می رود که انغماس در آب های روحانی است و می تواند شعور و ادراک وی را زائل سازد.

8

 تعلیم و ممارست دعای عرفانی، بخش جذبانی و وجدانی قبالای لوریایی محسوب می شود که بخشی از آن را به حساب اختیار به کناری نهادند. به هر حال در کنار این تعلیم ما آرائی بالکل متفاوت با خصایص آن می یابیم. فراتر از همه تعلیم درک عملی تیقون قرار دارد و تلفیق آن نه فقط با دیدگاه سابق الذکر وظیفه ی شخص متدین است بلکه افزون بر این، تلفیقش با تعلیم حلول روح شخص متوفی به ابدان دیگر و اجسام دیگر ضامن امنیت این سه عنصر می گردد که به همین سبب، باعث عمیق ترین نفوذ بر محافل گسترده ی یهودی گشت. وظیفه ی آدمی توسط لوریا به یک راه ساده اما موثر تعریف شده بود که استقرار مجدد و اعاده ی ساختار روحانی ابتدایی یا گشتالت است. این وظیفه ی هر یک از ماست زیرا هر نفسی شامل امور بالقوه از این ظهورات عرفانی است که توسط هبوط آدم به بیراه رفت و ذلیل گشت زیرا نفس وی شامل همه ی نفوس یا نفس النفوس بود. بر طبق نظر لوریا معنای اعمالی که تورات آنها را تجویز می کند یا به آنها فرمان می راند، هیچگاه اجرا، و انجام فی نفسه لنفسه نیست، بلکه مراحل استقرار طبیعت روحانی آدمی است. ترگوم پیش از این، طرح نوعی هماهنگی و تطبیق همعنان میان 613 فرامین و نواهی تورات است با 613 عضو از اعضا، انسان. اینک لوریا همین فکر را بسط و ارتقا، داد که نفس که مظهر اصلی ظهور آدمی است، قبل از تبعیدش به جسم، 613 بخش دارد. با کامل انجام دادن فرامین تورات، آدمی ساختار روحانی خویش را بار دیگر، اعاده می سازد. او آن را بیرون از خویش، همان قسم که قبلا بود، منقوش می سازد.

ضمنا این ارتباط درونی کل انسان در خلال نفس آدم، پیش از این، قرطبی را به تاملات عرفانی کشانده بود. این کلمات از اوست: " در هر کسی چیزی از آدم بعد و قبل از او وجود دارد. بنابراین هر کسی که گناه می کند، نه فقط به خویشتن خویش صدمه می زند بلکه افزون بر این، به هر عضوی از خویش که متعلق به دیگری می باشد نیز آسیب می رساند. " و این مطلب از نظر قرطبی، دلیل واقعی آن است که چرا تورات ( لاویان 19/18 ) می تواند به خوبی این مطلب را شرح دهد " همسایه ی خود را مثل خویشتن محبت نما " زیرا این دیگری در حقیقت خود اوست.

در اینجا نکته ای ست که باید به مطلبی اشاره کنم. خصیصه ی گنوسی این معرفت النفس یا روانشناسی و انسان شناسی بسیار بدیهی است. ساختار انسان شناسی لوریا درست مطابق است با کل انسان شناسی که الهیات وی، کلام وی و کیهان شناسی وی با آن تطبیق دارد. با این تفاوت که نقطه ی رجوع، از این پس، نور عرفانی صدور الهی و ظهور الهی نیست، بلکه نفس و " شراره ی " آن یا بارقه ی آن است. آدم همان قسم که پیش از هبوط بود، مانند وجودی کیهانی ملحوظ نظر است که شامل کل عالم هستی است و موقعیتی اعلا و مکانتی برتر دارد حتی فراتر از متاترون یا رئیس ملائکه و نخستین آنها است. آدم ها - ریشون ( آدم اول ) یا آدم کتاب مقدس منطبق است با طرح انسان انگارانه ی آدم قدیم یا آدم قدمون یا انسان ازلی معرفت الوجودی خود. آشکارا انسان و آدم عرفانی ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند، ساختار آنها مشابه هم است و با استفاده از خود کلمات ویتال، یکی، حجاب و جامه ی دیگری است. در اینجا ما نیز توضیحی برای ارتباط میان هبوط انسان و مراحل کیهانی و یا میان فناپذیری و طبیعت داریم. از آنجا که آدم، در حقیقت وجود داشت و استعاره ی محض نبود بالکل پذیرفتنی است که هبوط وی نیز عینا مانند آن بود که فی الواقع نازل گشته و و بر هر چیز اثر گذاشته است، نه به نحو استعاره ای بلکه کاملا واقعی. افسون و افسانه ی آدم قدیم یا آدم قدمون بر طرحی تئوسوفیانه به تکرار می آید و به طور کامل با طرح آدام ریشون هم عنان می شود. جهان هبوط می کند، آدم هبوط می کند، هر چیزی متاثر است و نابود می شود و به درون " مرحله ی تقلیل " یا فرو کاستن داخل می گردد یعنی اصطلاحی که لوریا بر آن نام می گذارد.

دانشجوی تاریخ ادیان به خوبی قرابت و ارتباط نزدیک این تفکرات را با افکار دینی مانویان در می یابد که یکباره پیش چشم قرار می گیرد. ما در اینجا عناصر گنوسی خاص و معینی داریم - بالاخص نظریه ی پراکندگی شراره ها و ذرات نور - که یا از تفکرات قبالای کهن و ابتدایی غایب بوده و یا آنکه سهمی در آنها ایفا نکرده است. از آنجا که در آن روزگاران نتوان ادنی شکی داشت که این عوامل از لحاظ تاریخی، میان مانویان و قبالای جدید شهر صفاد ارتباطی بوده است اما تشابه عظیمی که در منظر بیرونی و سیمای ظاهری و مشربی که در گسترش آن داشت، پیامدهای یکسانی پدید آورد.

9

اما بگذارید به جایی که شروع کردیم بازگردیم. تکمیل وظایف آدمی در این دنیا، توسط لوریا و نیز سایر قبالایی های مکتب صفاد به آموزه ی حلول روح شخص متوفی به ابدان دیگر، یا حلول و تناسخ ارتباط می یابد. در گسترش اخیر مکتب صفاد، این آموزه ی چشمگیر در عناوین بزرگی با دقت بسیار به شرح آمده است، و سفر هگیلگولیم یعنی " رساله ی حلول روح متوفی به ابدان دیگر " اثر حیم ویتال در زمره ی آخرین محصولات بسط طولانی و مهم در تفکر قبالایی به شمار می آید که در آن وی به توصیف سیستماتیک و نظری از تعالیم و باورهای لوریا در خصوص حلول روح متوفی می پردازد.

قبالای قرن شانزدهم به مطلب بالکل متفاوتی رسید زیرا در همان احیان آموزه ی گلیگول به روشی نوین و جدید و موثر و شدید واقعیت تبعید و اسارت را به شرح آورد. تبعات آن، چنانکه چنین نیز شد، ترک تجربه ی یهود در گالوت یا خروج و تبعید و مهاجرت جسم، در طرحی بالاتر از سمبل خروج نفس بود. خروج باطنی نیز وجود خود را به هبوط، مدیون است. اگر آدم نفس کامل انسانی را حایز بود که اینک در میان کل آفرینش و در مظاهر بیشمار فردی و شخصی پراکنده گشته است، کل حلول روح اشخاص متوفی در آخرین مراحل جایگزینی قرار دارند که مهاجرت هر نفس است که برای جبران مافات به سقوط و تبعید تن در داده است. افزون بر این، هر کوشش فردی به لطف رفتار خویش نوادر بیشماری را برای تبعید همیشگی، احیا، می کند. همه با هم، در اینجا مفهومی اساسا جامع از گیلگول به عنوان قانون جهان، در اختیار داریم که نظریه ی کیفر به مدد تنبیه در جهنم تحت فشار عرضه می دارد، که بسیار بیشتر به سوابق آن باز می گردد. آشکارا نظریه ی افراطی کیفر در مراحل حلول روح در ابدان دیگر هیچ جایی برای مفهوم جهنم باقی نمی گذارد، حیرت آور نیست یافتن این مطلب که در واقع کوشش هایی صورت گرفته است تا نظریه ی جهنم را تا آنجا تحلیل و بررسی کند که از معنای لفظی آن بی بهره ماند.

این تعلیم اینک به نحوی نزدیک با مفهوم نقش آدمی در جهان و نفس هر شخص رابطه می یابد که وجود فردی او تنها تا زمانی در تحرک است که خارج از استقرار مجدد روحانی خویش به کار رفته باشد. نفس هایی که فرامین و فرایض الهی را به جای آورده و کامل کرده اند، خواه فرامین معطوف به همه ی انسان ها باشد - از ابنا، نوح - و خواه مخصوص یهودیان، که شامل 613 قانون توراتی است، از قانون حلول روح و انتظار تبعات آن معاف هستند و هر یک به مکان متبرک خویش یعنی حلول روحشان به نفس حضرت آدم می روند یعنی آنگاه که مهاجرت عمومی همه ی اشیا، رخ می دهد تا مدتی که نفس به اکمال این وظایف و فرایض نرسیده است، قانون حلول روح برقرار است. حلول روح از این پس دیگر فقط یک کیفر و مجازات محض نیست بلکه افزون بر این، در همان حین، بختی و فرصتی دیگر برای اکمال فرامین الهی نیز هست که این فرصت را پیش از این به نفس داده بود تا فرایض خویش را اکمال سازد و از نتیجه ی تداوم کار رهایی خویشتن بهره یابد. کیفر خالص در حقیقت به لطف نظریه ی حلول روح به سایر قلمروهای طبیعی وجود به کار می آید، مانند حلول روح به حیوانات و نباتات و جمادات. این مجازات اسارت و حبس به درون، صورت وحشتناک تبعید در نظر می آیند. چگونه نفس ها می توانند از این رنج های مبتنی بر تبعید و اسارت رهایی یابند ؟ پاسخ لوریا به این پرسش به ارتباط میان نفس های معین باز می گردد مطابق با مکانی که آنان در نفس های غیر قابل تقسیم حضرت آدم ابوالبشر بالکل اشغال کرده اند. از نظر او این مطلب نوعی ارتباط است میان نفس ها و حتی اقوام و بستگان آنان که گاهی اوقات شامل کل دینامیک و عکس العمل هایی بر ضد همدیگر است.

با تکرار رئوس مطالبی که گفتیم گیلگولیم ( گیلگول ها ) بخشی از مراحل استقرار مجدد و اعاده یا تیقون است. به علت قوه ی شر که بر نوع بشر غالب است، دوره ی این مرحله بی اندازه طولانی است ولی - در اینجا ما به نقطه ای از آموزه ی لوریا می رسیم که قویا مقتضی شعور و وجدان و ادراک فردی است - می تواند به اعمال دینی خاصی نظیر مراسم مذهبی و تمرینات توبه و مراقبات خلاصه گردد. هر کسی حامل نشانه های مکنون حلول روح خویش در صفات مشخصه ی پیشانی ها و دست های خویش است و در دوره ای خاص، از جسم وی انعکاس می یابد و آنان که به ایشان کشف رمزی این نوشته های نفس عطا شده است، می توانند در سرگردانی مساعدت یابند. این حقیقت دارد که این قوت، توسط قرطبی و لوریا فقط به معدودی از عارفان بزرگ اختصاص یافته و واگذار می شود.

خیلی جالب و شاخص است که این آموزه ی قبالای حلول روح در ابدان دیگر، به طور محدود، اگر چه محصور به محافل بسیار کوچکی گشت ولی نفوذ آن با جهشی عطیم و سریع تر، از سال 1550 به بعد بسط یافت. در کوتاه مدتی، این آموزه بخش صحیح تمام عقاید عام یهود و باور محلی یهودیان گشت. از همه چشمگیرتر آن است که ما در اینجا آموزه ای در اختیار داریم که برعکس بسیاری عناصر دیگر اعتقادات دینی عام یهود، عموما مقبول محافل اجتماعی و فرهنگی قرار نگرفتند مورد پذیرش یهودیانی که در آنجا زندگی می کردند، واقع نشد. در تکرار مطالبی که پیش از این گفتم به این باور معتقدم که موقعیت تاریخی یهودیان در آن اجتماعات از آن حیث که برای انجام آن با موفقیت فرصت های بسیاری در اختیار داشتند، چنان بود که به آنی میسم یا جان گرایی گرایش یافتند.

10

نفوذ قبالای لوریایی که از حوالی 1630 به بعد چیزی شبیه به الهیات عرفانی یهودیت در آمده بود، به سختی می تواند اغراق آمیز به نظر آید. این قبالا تعلیم از یهودیت را می آموزد که حتی در عام ترین جنبه های آن شفقت مسیحایی را انکار کرد و به تعلیم تیقون انجامید و هر یهودی را به حوزه ی سابق و قدیمی آن که مرحله ی بزرگ اعاده ی جهانی است، در مواضعی رساند که تا پیش از آن هرگز شنیده نشده بود. به نظر می رسد که لوریا شخصا بر این باور بود که پایان نزدیک گشته است و اینکه وی " این وعد و وعید را قبول داشت که سال 1575 سال نجات و رستگاری است. " و این وعد همان امیدی بود که با سایر قبالایی های معاصر خویش سهیم بود.

نه فقط افکار بلکه افزون بر این، شمار وسیعی از مراسم و آیین ها برای دلایل عرفانی توسط پیروان قبالای مکتب صفاد تبلیغ گشت و در همه ی جوامع یهودی پذیرفته آمد. تا حد وسیعی این مراسم و آیین ها با صعود فزاینده ی قواعد و نظامات وجد و جذبه و شور ارتباط داشتند که در حیات عادی مانند روزه ی نخست زادگی در روز قبل از عید فصح ( پسح ) و عید شاووعوت یا هفته ها و شب احیا، و نیز هوشعنا ربا جاری بودند و نیز سایر موارد از این قبیل صادق بود. اینک به جای آیین ها و مراسم توبه ای که حسیدی های قدیم آلمانی شرح کردند، ما شروح مجددی از اسحاق لوریا برای توبه در اختیار داریم. برخی حوزه های زندگی یهود به درجه ی فوق العاده عظیم به سبب روح جدید و تعابیر جدید عرفانی بر قواعد و قوانین کهن تر نافذ افتادند. من سه حوزه را نام می بردم که در این جنبه ثابت ماندند: جشن شنبه و دیگر اعیاد، حیات جنسی و زایش، و از سویی دیگر، این مطلب که هر چیزی به مرگ و حیات بعد از مرگ می انجامد.

قبالای لوریایی آخرین جنبش دینی در دل یهود بود که تاثیرش در همه ی محافل و فرقه های قوم اسرائیل، و در هر کشوری که یهودیان در آن پراکنده شدند، بی استثنا، نافذ افتاد. این آخرین نهضتی به شمار می رفت که در تاریخ یهودیت ربی ها پدیدار گشت و به توصیف جهان واقعیت دینی مطابق با اندیشه مردم پرداخت.

در مجموع قبالای اسحاق لوریا را می توان چنان توصیف کرد که یک تفسیر عرفانی از تبعید و اسارت قوم یهود و رستگاری آنان و حتی اسطوره ی بزرگ تبعید عرضه می دارد. جوهر آن عمیق ترین احساسات دینی قوم یهود را در آن روزگاران منعکس می ساخت. از نظر آنان تبعید و رستگاری در چشمگیرترین تعبیر از جمله بزرگترین سمبول های عرفانی بودند که به امری در وجود الهی اشاره می کردند. این تعالیم نوین خدا و جهان درست مطابق با نظریه ی اخلاق جدید انسانی است که چنین تبلیغ می کند: آرمان اهل وجد و جذبه، و هدف اصلی شان احیا، دین مسیحایی و اطفا، آتش مصیبت جهان و اعاده ی روحانیت به کل شی ، در خداوند است. مرد عمل روحانی کسی است که در خلال تیقون تبعید را می شکند، یعنی تبعید تاریخی اجتماع قوم اسرائیل را فرو می ریزد و اینکه این تبعید باطنی همانی است که همه ی مخلوقات از آن در فغان اند.

 

Template Design:Afzadi