مقایسه اندیشه های هرمسی با مولانا

راضیه معافی دانشجوی دکترای ادیان و عرفان

چکیده:

در این مقاله، به مقایسه ی اندیشه های مولوی با افکار و اندیشه های هرمسی پرداخته شده است . در واقع این مقاله، یک مطالعه تطبیقی در زمینه ی آراء و عقاید عرفانی مولوی با اندیشه های هرمسی استآیین هرمسی یکی از قدیمی ترین سنت های فکری در تاریخ تمدن بشریت است که به شیوه های گوناگون بر اندیشه بشر تاثیر گذاشته است. نتایج مطالعه تطبیقی نشان می ده مولانا و تفکرات عرفانی او در باب خداشناسی، جهان شناسی و ولی و سرپرست با افکار و اندیشه های هرمس در یک حیطه قرار می گیرد.

واژگان کلیدی: مولانا، هرمس، عرفان، خداشناسی، جهان شناسی

  

مقدمه:

در فرهنگ اسلامی، حوزه عرفان و تصوف از ظرفیت های ویژه ای برخوردار بوده و پیشینه این قلمرو از فرهنگ دینی همواره محل تلاقی سنت های گوناگون به ویژه سنت های تاویلی و باطنی مشرق زمین بوده است.که بیشترین انعکاس سنت هرمسی را باید در عرفان و تصوف اسلامی جستجو کرد.

«هرمس»، مقام و جایگاه آن و نسبتی که با عوالم و اعیان دارد، انعکاس وسیعی در نوشته های عرفانی عالم اسلام دارد و گستردگی آن به حدی است که تنها احصا مصادیق آن، اثر مستقل را می طلبد و تذکر این معنا ضروری است که فارغ از گرایش ها و مشارب مختلف عرفان و تصوف، هرمس تقریبا در تمامی متون و آثار اهل عرفان ظهور دارد که به اجمال و به طور مشخص گسترده ترین انعکاس آن را در آثار یکی از قهرمانان عرفان نظری یعنی مولانا، ملاحظه می شود که در این مقاله بررسی می کنیم.

 معنای عرفان:

 هنگامی که دیده ظاهر بین را فرو بندیم و از جهان مادی به دنیای درون و تحساس خویش سفر کنیم، دور نمایی از سرزمین عرفان را خواهیم دید، کشور دل را ، جایی که عشق و احساس فرمانروا و معیار همه ی چیزهاست.دل، دریچه ای است که از محدوده ی نا محدود آن می توان حقایق جهان هستی بلکه حقایق مطلق را با تمام وجود خویش دید و چشید و لمس کرد، اگر بند وابستگی های جسمانی و تیرگی هوس های حیوانی را از دیواره های معنویت دل برداریم، جامی جهان نما به وجود خواهد آمد که تجلی گاه نور خداوند و مرکز کشف بدیعترین رازهای آفرینش خواهد بود.آن چنان که هر چه دیگران می دانند و می آموزند در آیینه ی دل ، همانند دیوار رومیان، منعکس می شود. (سلطانی گرد فرامرزی، 1372: 129)

 عرفان در میان طرق معرفتی عبارتست از حالتی روحانی که در آن حالت نوعی احساس « شهودی » ، « بلاواسطه » برای انسان با « وجود مطلق » و « ذات اکبر » پیش می آید، در حقیقت در این طریق معرفتی اهل نظر در کشف حق بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا عقل و استدلال و برهان، و عرفان نوعی وجدان و ادراک اتحاد بلاواسطه روح و وجود انسان با ذات متعالی است و بیشتر حال و حالتی دریافتنی است و گفتنی نیست و عارف وجود مطلق را با استدلال و برهان اثبات نمی کند بلکه آن را درون خود ادراک می کند که این طریقه در میان مسلمین به صوفیه اختصاص دارد ،صوفیان کسانی هستند که اعتقاد به طریق کشف و شهود و اشراق در یافتن حقیقت و معرفت دارند و اعتقاد به اینکه، بی وسیله و واسطه به مجرد ذوق و شهود فردی می توان با مبدا ،وجود مطلق ارتباط و اتصال یافت.(زرین کوب، 1342: 3-4)

در واقع عرفان نام علمي است از علوم الهي که موضوع آن شناخت حق و اسماء از علوم الهي که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست. و بالجمله راه و روشني که اهل الله براي شناسائي حق انتخاب کرده اند عرفان مي نامند.

عرفان و شناسائي حق به دو طريق ميسر است يکي به طريق استدلالي از اثر به موثر و از فعل به صفت و ازصفات به ذات و اين مخصوص علماء است. دوم طريق تصفيه باطن و تخليه سر از غير و تخليه روح و آن طريق معرفت خاصه انبياء و اوليا و عرفا است. و اين معرفت کشفي و شهودي را غير از مجذوب مطلق هيچ کس را ميسر نيست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبي و نفسي وقلبي و روحي و سري و خفي و غرض از ايجاد عالم معرفت شهودي است. عرفا عقيده دارند براي رسيدن به حق و حقيقت بايستي مراحلي را طي کرد تا نفس بتواند از حق و حقيقت بر طبق استعداد خود آگاهي حاصل کند. و تفاوت آنها با حکما اين است که تنها گرد استدلال عقلي نمي گردند بلکه مبناي کار آنها بر شهود و کشف است.(همان)

در نهایت در تعریف عرفان این طور بیان شده: عرفان یعنی شناختن و باز شناختن، معرفت و شناخت حق تعالی است.(در مفهوم عام) وقوف به دقایق و رموز چیزی است، مقابل علم سطحی و قشری (به مفهوم خاص) یافتن حقایق اشیا به طریق کشف و شهود.در اصل، تصوف یکی از شعب و جلوه های عرفان است و طریقه ی سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه می گیرد.(فرهنگ معین،2292)

مولانا:

جلال‌الدین محمد بلخی در ۶ ربیع‌الاول سال ۶۰۴ هجری قمری در بلخ زاده شد.(فروزانفر، 1333: 5) آن مرد بزرگ مذهب حنفی داشت، اما از هرگونه تعصب برکنار بود و می گفت: «من با هفتاد و سه مذهب یکی ام» (مولانا، 1346: 4/143) مولوی در تصوف، عبادت و ریاضت و ذکر و فکر را با عشق و شور و جذبه و وجد و حال و رثص و سماع جمع کرد. عشق و اشراق مایه اصلی عرفان اوست، به وحدت وجود نیز قایل بوده اما نه از راه حلول، بلکه از راه فنا، فی الله و بقا به الله، مانند نیست شدن قطره در دریا و تبدیل دانه به گیاه.(فروزانفر، 1333: 156) مثنوی معنوی، به یک معنی تماماً کتاب عرفان و بیان طریقت اولیاست. این کتاب شریف بحری است مواج و زخار و سرشار از گوهرهای بسیار پرقیمت از حقایق الهی که در قالب زیباترین شعر فارسی سروده شده است. ما فقط بحث خود را به سه تااز مهمترین مسائل عرفان مولانا که همان مسئله خداشناسی و هستی شناسی و نیاز به ولی می باشد، محدود می‌کنیم.

مولانا و خداشناسی

مسأله محوری مثنوی، توحید است. مولانا خدامحور است؛ هرچه هست خداست، فعل او و صفات و اسماء او. مثنوی را باید با این نگاه فهمید. عارفان مسلمان همواره در خداشناسي عرفاني خود در بيان عدم امكان شناخت خدا، خداوند را ذاتا متمايز از مخلوقاتش دانسته و هيچيك از صفات الهي را به مفهوم صفات بشري تلّقي نمي كنند ؛ از نظر آنان، خدا برتر و والاتر از مخلوقات و صفات آنان بوده و با كليه آفريدگان تفاوت دارد.( ریتر، 1377: 2/264)  مساله ارتباط خدا با انسان كه در شريعت منشا عبادات و در طريقت مقصد سلوك را روشن و توجيه ميكند، موجب پيدايش دو گرايش « تنزيه » و « تشبيه » در الهیات و عرفان شده است.( زرین کوب، 1373: 2/ 732) که از دیدگاه عارفی چون مولانا نیز بحث خداشناسی ناظر به این دو رویکرد است.

رویکرد تنزیهی:

شناخت خداوند ممکن نیست. «ما عرفناک حقّ معرفتک» . مولانا همین را دنبال می کند:

هرچه اندیشی پذیرای فناست

آنکه در اندیشه ناید آن خداست

(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 3107)

اگر هم شناخت خدا ممکن باشد، بیان استدلالی آن ناممکن است. زیرا:

1-                                                                              زبان انسان نارساست.

2-                                                                              عرفا بر زبان خود قفل نهاده اند.

3-                                                                              شناخت اشیاء و امور به وسیله اضداد ممکن است و خداوند ضد ندارد:

بر لبش قفل ست و در دل رازها

لب خموش و دل پر از آوازها

(همان، دفتر دوم، بیت 2237)

از نظر مولانا خدا آفريننده دو عالم است و عالم هستي دو وجه دارد، «عالم امر» و «عالم خلق»، عالم خلق داراي سوي و جهات ششگانه است، اما عالم امر بدون جهات و صفات است . وخود خداوند که خالق عالم امر است، از خود «عالم امر»  كه خصوصيت آن بي جهتي است، بطريق اولي بي جهتتر است. زيرا نسبت «امر» به «امر» نسبت كمالي و اشتدادي است و از همين روي خداوند به عنوان «عقل آفرین»، « جانتر » از « جان » و « عقلتر » از « عقل » بدينسان متعالي تر و مجردتر از هر دوي آنهاست:

عالم خلقست با سوي و جهات

بي جهت دان عالم امر و صفات

بي جهت دان عالم امر اي صنم

بي جهت تر باشد آمر لاجرم

بي جهت بد عقل و علّام البيان

عقل تر از عقل و جان تر هم ز جان( مثنوي، دفتر چهارم، ابيات: 4- 3692)

هم چنان که می دانیم، از دیدگاه فیلسوف، در رأس سلسله وجود، یک وجود محض، یعنی حقیقت محض وجود دارد که واجب الوجود نامیده می شود. این واجب الوجود، خالق و کلّ ماسوا، مخلوق اوست. عارف این حقیقت محض را می پذیرد و اسم او را نورالانوار می گذارد. مراتب دیگر وجود یا با آن حقیقت، یگانه است، یا در حکم سایه و ظلّ و شأن و یا هیچ و پندار.

فیلسوف واجب الوجود را با عقل شناختنی می داند. اما، به نظر عارف خدا دریافتنی به شهود باطنی و ناشناختنی به عقل است.
با تو باشد در مکان و بی مکان

چون بمانی از سرا و از دکان

گر توّهم می کند او عشق ذات

ذات نبود وَهم اسماء و صفات

وهم مخلوق ست و مولود آمدست

حق نزاییده ست،‌او لم یولد است

(توفیق سبحانی، 1381، دفتر اول، بیت 2756)

مولانا به حدیث«‌لا تفکروا فی ذات الله و لکن تفکروا فی آلاء الله» توجه دارد.

زین وصیت کرد ما را مصطفی

بحث کم جوئید در ذات خدا

(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 275)

این روایت نشان می دهد که عقل انسان، ترازویی نیست که بتوان با آن همه چیز را سنجید و تصوّر مولانا از خدا مبتنی بر نگرش قرآن و حدیث است. از نظر مولانا دست عقل از شناخت پاره ای حقایق و عوالم کوتاه است، ولی غرض وی طرد و نفی عقل نیست، زیرا که مولوی در ذمّ، و نقد و مدح عقل سخنان حکیمانه و شنیدنی دارد. به نظر وی، درواقع، عقل ابزاری است در دست دل، آنچه دل می بیند، عقل نظری برایش دلیل می آورد و آنچه دل می خواهد عقل عملی برایش وسیله می سازد. این شأن و صفت عقل جزئی است:

گرچه عاجز آمد این عقل از بیان

عاجزانه جنبشی باید در آن

(همان، دفتر چهارم، ص 289)

از نظر مولانا عقل به دلیل شان جزئی که دارد، محدودیت و عجز و ناتوانی دارد، بنابراین گرچه عقل نمی تواند وارد قلمروهایی عالی تر شود،ولی باید از آن استفاده کرد، اما، او معتقد است عقل کلّی، یعنی عقل عقل، حکایتش دیگر است. و این عقل از آن اولیاء الله است:

عقل کلّ و نفس کلّ مرد خداست

عرش و کرسی را مدان کز وی جداست

(همان، دفتر پنجم، ص 286)

و این عقل عقل عین رستن از معقولات و استدلالات فلسفی است:

بند معقولات آمد فلسفی

شهسوار عقل عقل آمد صفی

(همان، دفتر دوم، ص 177)

رویکرد تشبیهی:

با آنكه ذات و صفات الهي از نظر مولانا از طريق عقل بشري قابل شناخت نيست، اما انسان ميتواند با مشاهده آثار و نشانههاي ذات و صفات الهي به معرفت الهي برسد. از نظر مولانا براي ارتباط ميان انسان محدود و خداي نامحدود و لطيف، ميبايست پاي واسطهاي در میان است به عبارت ديگر از « آثار و نشانههاي خداوند » ميان آيد و معتقد است اين واسطه، همان نظر مولانا ظاهر عالم مادي، نشانهاي است كه با گذار از آن ميتوان به باطن جهان هستي (خدا) رسيد. مولانا ذات و صفات خدا را به شرابي غيبي تشبيه ميكند كه در كوزه است. ظاهر آن پيدا و باطن و حقيقتش ناپيدا و مخفي است.(اوسط اسدی، 1389: 15)

بس نهان از ديده نامحرمان

ليك بر محرم هويدا و عيان

يا الهي سكرت ابصارنا

فاعف عنّا اثقلت اوزارنا

يا خفیاً قد ملأت الخافقين

قد علوت فوق نور المشرقين

انت سرٌّ كاشف اسرارنا

انت فجر مفجر انهارنا

يا خفي الذّات محسوس العطا

انت كالماء و نحن كالرّحا

(مولوی، 1375: دفتر پنجم،ابيات1- 3305)

از نظر مولانا «تقرّب به خدا» فقط در سایه عبودیّت و پذیرش عملی ربوبیت خداوند حاصل می گردد.

به دیگر سخن، «تشبّه به خدا» یا « خداگونه شدن» با بندگی قابل جمع است، تقرّب بنده به خداوند و نسبت او با حق تعالی از جنس دیگری است، بی چون و چراست؛ قابل وصف و بیان نیست. ولی، بنده به هر حال به مراتبی از درک و فهم و تقرّب می رسد.

حق ببردش باز در بحر صواب

تا بشستش از کرم آن آب آب

(مولوی، بیتا: دفتر پنجم، بیت 201)

 

مولانا و جهان شناسی:

مولانا جهان هستی را به عنوان یک واقعیّت انکارناپذیر مطرح کرده است. مباحث بسیار صریح و روشن وی در حرکت، تحوّل و تضادّ، شاهد وجود عالم و آدم و شخصیّت جهان و مظاهر متنوّع آن از نظر اوست. مولوي تمام اجزاي آفرينش را نمودي از جلوه هاي بي همتاي خداوند مييابد، كه خداوند در آن به اندازه و درخور استعداد خلايق، تظاهر به وجود نموده است.

تردیدی نیست در اینکه جهان هستی به عنوان یک واقعیت برای مولانا مطرح شده است.مباحث بسیار جدی و صریح وی در حرکت و تحول تضاد حاکم در جهان و همچنین تعیین مسیر تکامل جمادی تا آهنگ ارغنون هستی، دلایل محکمی برای اثبات واقعیت جهان از دیدگاه مولانا می باشد.نهایت امر این است که وی اصرار دارد که اثبات واقعیت ها را بر باز شدن و به فضیلت رسیدن ابعاد و استعدادهای آدمی، مستند بدارد.(جعفری، بی تا: 24)

مولانا اثبات واقعیّات را با چشم دل و عقل باطنی ممکن می داند:

خاصّه چشم دل که آن هفتاد توست

پیش چشم حسّ که خوشه چین اوست

(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 221)

مولانا استدلال مستقیم به متناهی بودن جهان نمی آورد ولی جهان طبیعت را با همه عظمت آن متناهی می داند؛ جهان هرچه باشد در برابر عظمت خداوند ذرّه ای ناچیز است. چون جهان متناهی است ، پس آن ازلیّت و ابدیّت هم ندارد، اگر هم فرض کنیم که حد و مرز و کرانه ای برای این جهان پیدا نکردی باز باید این جهان را متناهی تلقی کنی زیرا هر چه باشد ذات و درک تو بر آن احاطه پیدا می کند و مشرف می شود. وی جهان هستی را مشتقی از یک لحظه مشیت او که با کلمه ی کن ابراز شده است می داند.(جعفری، بی تا: 25-26)

بنابراین، جهان مولانا حادث و زوال ناپذیر است:

آدمی داند که خانه حادث است

عنکبوتی نه که دروی عابث است

(همان، دفتر دوم، ص 114)

مولانا، جریان قوانین را در جهان هستی به استمرار حفاظت خداوند از آنها می داند و با این اعتقاد متناهی بودن جهان را اثبات می کند.زیرا وقتی قوانین هر لحظه از طرف خداوند حفظ می شود، چون همه ذرات و پدیده ها و روابط اجزای جهان تبلور یافته قوانین است، پس همه ی آنها در هر لحظه مستند به فیض جاری الهی است.(جعفری، بی تا: 26)

قرن ها بگذشت این قرن نوی است

ماه آن ماه است و آب آن آب نیست

(همان، دفتر ششم، ص 239)

و مشیّت الهی هر لحظه هستی جدیدی در مجرای قوانین، به موجودات اعطا می کند:

ی موکل بی کشش از عشق دوست

زانکه شیرین کردن هر تلخ از اوست

(همان، دفتر اول، ص 19)

به راستي، از نظر مولانا، بنياد آفرينش، جمال و زيبايي، و عشق به جمال و زيبايي است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجلة غيب كه پيش از آفرينش جهان خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش را آشكار سازد، و آفرينش را آينة جمال خود كرد. پس بنياد آفرينش و پيدايشِ جهان، عشقِ حق به جمال خويش و جلوة جمال خويش است، به راستي، خدا يك معشوق است، معشوق خويشتن خويش و معشوق همة آفرينش، آفرينش وسيلة ظهورحق و زمينة معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقيقي است.( يثربي،1389: 47 و48) آنجا که مولانا می گوید:

گنج مخفي بد ز پرّي چاك كرد  خاك را تابان تر از افلاك كرد

گنج مخفي بد ز پرّي جوش كرد  خاك را سلطان اطلس پوش كرد

(مولوي،1375: 130)

نمودها و مظاهر عالم پیوسته دچار انقلاب و تطوّر است:

هر نفس نو می شود دنیا

و ما بی خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می رسد

مستمری می نماید در جسد

(همان، دفتر اوّل، ص 25)

این قوانین و نوامیس پیرو عوامل زیربنائی یا فوق طبیعی است. به سخن دیگر، حرکت جهان هستی، در هر حال که فرض شود، بدون فرض عاملی که مافوق حرکت و سکون است، قابل قبول نیست.

این سبب را آن سبب عامل کند

باز نگاهی بی پر و عاطل کند

این رسن های سبب ها در جهان

هان و هان زین چرخ سرگردان مدان

(مولوی، 1375: دفتر اوّل، ص 19)

به نظر مولانا یکی از قوانین اساسی در رشد و تکامل جهان قانون تضاد است؛ همه تحوّلات در اثر تضادّ رخ می دهد.
ضد اندر ضد پنهان مندرج

آتش اندر آب سوزان مندمج

(همان، دفتر ششم، ص 404)

ز یکی رو ضدّ و یک رو متّحد

از یکی رو هزل و از یک روی جلد

(همان، دفتر اول، ص 59)

به عقیده مولانا همه تضادها متعلق به کثرت است و کثرت سرانجام به وحدت باز می گردد. ديدگاه کل گرايانه و عرفاني مولانا تمام جهان و اجزاي آن را در قالب مجموعه اي به هم پيوسته و مرتبط مي بيند، گرچه لازمه ظهور حقيقت وجود، پيدايش کثرات و حدوث پديده ها و لازمه کثرات جنگ اضداد را در پي دارد، در عين حال عامل وحدت يعني وحدت حقيقي حق همه اضداد را به سوي يک وحدت فراگير به پيش مي برد.

هر يکي قولي است ضد هم دگر

چون يکي باشد يکي زهر و شکر

تا ز زهر و از شکر در نگذري

کي تو از گلزار وحدت بو بري

(مولوی، 1375:دفتراول، ابيات 489-490)

کل شو و از راه کل، کل را شناس

يار بينش شو، نه فرزند قياس

(همان، دفتر اول، بيت 188)

در نهایت به این نتیجه میرسیم که در نگاه مولوي، كلّ هستي جلوه و نمودي از هستي اوست. خداوند در جهان، تجليات گوناگوني دارد و جلوه هاي مختلف او، موجودات گوناگوني آفريده است. اين جلوه هاي مختلف، براي اين است كه انسان متوجه وجود يگانه شود و خودش را غرق او سازد.( مسعودي فر،1381: 219)

مولوي خود در اين باره مي گويد:

اين من و ما بهر آن برساختي

تا تو با خود نرد خدمت باختي

تا من و تو ها همه يك جان شوند

عاقبت مستغرق جانان شوند(مولوي، دفتراول، 83)

ار نظر مولانا راه وصول به سرچشمه معرفت تعيين گذر از جزء ها و جدايي هاست:

اين همه خوش ها ز دريايي است ژرف 

جزء را بگذار و بر کل دار طرف

(مولوی، دفتر سوم، بيت 988)

 

ولی از دیدگاه مولانا:

مولوي نيز، مانند اکثر صوفيه و عرفا، در موضوع وساطت فيض اولياء، بر اين باور است که اولياي الهي و صاحبدلان واصل کامل، وسايط فيض حق به خلق اند، که اگر آنها نباشند، نوال رحماني و مواهب فيض رباني به کسي نمي رسد.(همایی، 1366: 626-627) به نظر او، دل آن کس که به نور معرفت حق نوراني شده و به مرتبه ولايت حق رسيده باشد، هر چند در ظاهر سالک فقيري بيش نيست، خودش در معني، دل و قلب نوراني عالم محسوب مي شود، که نور و حرارت حيات روحاني و آنچه مايه پختگي و کمال نفس مي شود، بي واسطه اول به او مي رسد و سپس به واسطه او به ساير مردم، زيرا که آنها طاقت آن مقدار نور و حرارت را بي واسطه ندارند و در مقايسه با او، حکم تن را در مقابل دل دارند.

تو دلا مجذوب حق آن گه شوي                      

که چو جزوي سوي کل خود روي

حق همي گويد: نظرمان بر دل است                                

  نيست بر صورت، که آن آب و گل است

(مولوی، بی تا: دفتر 3.بیت 2245-2246)

آن دلي کز آسمان ها برتر است

آن دل ابدال يا پيغمبر است (همان، بیت 2250)

قطب عالم وجود و ولي کامل واصل، به مانند شير است که کار او شکار اسرار و حقايق پنهاني است و ساير مردم باقي مانده صيد او را مي خورند. يعني او واسطه افاضات الهي به خلق است. نور حق بر آينه دل او مي تابد و هرکس که از نظر مرتبه به او نزديک تر و از نظر صفاي دل پاکيزه تر و شايسته تر باشد، بازتاب آن نور را بيشتر دريافت مي کند و از سفره طعام روحاني بيشتر بهره مند مي شود. به همين سبب، مولوي به مريدان و سالکان راه حق توصيه مي کند که تا مي توانند در خدمت به قطب و کسب رضاي او بکوشند و نيازهاي بشري او را در حد معمول برآورند تا جسم آن شير نيرومندتر گردد و ضعف جسماني او سبب اشتغال ذهن وي به اسباب معاش نگردد تا به همان نسبت از صيد غذاي روحاني و اسرار الهي باز ماند. (مولوی، بی تا: د 5. ب 2341-2347)

مولانا معتقد است که اگر مرید می خواهد به سر منزل مقصد برسد باید خود را به صورت کامل تسلیم امر پیر کند و در این صورت است که می  تواند به هدف متعالی خود برسد.

گرم گوید، سرد گوید، خوش بگیر

زآن ز گرم و سرد بجهی، وزسعید

گرم و سردش نو بهار زندگی است

مایه صدق و یقین و بندگی است

زآن، کزو بستان جانها زنده است

زین جواهر، بحر دل آکنده است

(مولوی، 1380: 74)

همان گونه که ولي و قطب واسطه دريافت فيض وجود از عالم مافوق و افاضه به عالم مادون و ناقصان و سالکان است، در سير رجوعي به عالم بالا نيز واسطه کمال موجودات و به فعليت رساندن قواي باطني آنان و بازگشت به اصل و مبدأ وجود است.

بدين سبب است که انسان کامل و ولي مطلق در جهان بيني عرفاني مولوي از جايگاه بس بلندي برخوردار است. چون او از خود فاني و به حق باقي و واسطه فيض و نردبان کمال و هدايت همه موجودات و انسان هاست، خليفه خدا در همه عوالم وجودي و بخصوص در زمين است و اتصال و فناي در او، در حقيقت اتصال به خدا و فناي در وي محسوب مي شود و حتي پرستش انسان با پرستش خدا يکي مي گردد. ارادت بيش از حد مولوي به شمس تبريزي و صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي و ساير کاملان و اولياء و ابدال حق، از همين نگرش ناشي مي شود، تا جايي که بعضي از ناقصان و کج فهمان ممکن است او را مشرک و منحرف از نظر فکري فرض کنند.

مولوي آن جا که جلوه حق را در مظهر بشري و نور خدا را در مشکات آدم خاکي ببيند، او را مي پرستد، و پرستش او عين خداپرستي است. مقصود مولوي از پرستش انسان، بشر خاکي مادي جدا افتاده از کمالات و معنويات و خدا نيست، يا او به مانند بعضي از صاحبان عقايد انحرافي، به حلول خداوند در بشر اعتقاد ندارد، بلکه منظور او، عينيت و يگانگي و اتحاد انسان کامل با خدا به وحدت نوراني است که ادراکش از حوصله عقل هاي تاريک بيرون است. اتحادي که مولوي از آن سخن مي گويد اتحاد بشر با حق - تعالي- در مقام اسماء و صفات است، نه مرتبه ذات و اتصال و يگانگي در مرتبه الوهيت، که مخصوص ذات يکتاي باري- تعالي- است.( (همایی، 1366: 2/914- 915)

سالک راه طریقت و حقیقت که در ابتدای مسیر سیرو سلوک خود با آفات و خطرات راه آشنایی ندارد و به منظور کنترل آرزوها و امیال نفسانی خود پیر راه دانی را اختیار کرده تا در صافی شدن دل خود کمک و راهنما باشد، لیکن با گذر از این مرحله و پاکی دل، اولیا حق و ولی امر هستند که راهنمای سالک خواهند بود و استفاده از وجود حاضر یا غایب آنان و هم نشینی و حضور در محفل انس آنان، صفای دل را روشنی بیشتر بخشیده و حضور خدا را در جایگاه واقعی یعنی «دل» تمامیت خواهد بخشید تا آنگاه که ولی او را بهره ای از جان جان جهان دهد.

هر ولی را هم ولی شهره کند                                         

هر که را او خواست با بهره کند

(مولوی، 1375: دفتر 2، بیت 2252)

هرمس:

هرمس(خدای پیام رسان)، خدایی زیرک و چابک، پسر زئوس از الهه ی مایا بود.او در روم به نام عطارد یا مرکوریوس خوانده میشد.پرستش او از سنگ پرستی آغاز شده و به گمان یونانی ها وی در سنگ ها تجسم می یابد.او حافظ مزارع بود و باعث افزایش محصول میشد.هرمس خدای مسافران و یار و پشتیبان چهارپایان بوده و سپس خدای بخت و سوداگری شد.او در شمار خدایان اولمپی، پیام ها و فرمان های خدایان را به خدایان و بشر می رسانید و با کفش های بالدارش چون تندباد سفر می کرد.او چنگ را اختراع کرد و سرانجام به عشق آفرودیته ی (الهه ی عشق و زیبایی) دجار آمد و از او صاحب فرزندی خنثی به نام هرمافرودیته (که از نام هرمس و آفرودیته اخذ شده) گردید.(معصومی، 1386: 185 و اسمیت، 1383: 373-374)

مکتب هرمسی:

اين مكتب كه بر پايه  شهود و اشراق بود، در اسكندريه به وجود آمد و مكتب هرمسي نام داشت كه آراي مختلف يوناني، مصري، گنوسي، يهودي و شرق دور در شكل بخشيدن به آن تأثير بسزايي داشتند. در تفكر هرمسي آمده است كه «خداوند براي آفرينش خود واسطه ‌هايي دارد كه برخي مدبرند كه نماد آنها سيارات سبعه يا هفتگانه مي باشد. يعني هر واسطه  روحاني را هيكلي است و هر هيكلي را فلكي كه هر روحاني رب و مدبر همان هيكل است و لذا هيكل ها را بنا به تعابير گوناگون گاهي رب و گاهي أب و گاهي عناصر و امهات خوانند.  تأثير اين روحاني ها كلي و جزئي است كه نام فرشتگان بر آنها مي نهند.» (فرك و گندي، 1384،15)

رسائل و كتب مختلفي كه به هرمس منسوب است، به دو قرن پيش از ميلاد بازمي گردد. در دوران مسيحيت نيز متوني به نام وي به رشته  تحرير درآمد و در دوره رنسانس نوشته هاي هرمسي به طور كامل جمع آوري شد و به چاپ رسيد. با شروع نهضت ترجمه در بغداد آثار هرمسي به زبان عربي و در ميان مسلمانان نيز رواج يافت و صابئين حران هرمس را پيامبر خود دانستند و اغلب متون هرمسي را به زبان عربي ترجمه كردند و به اين ترتيب متون منسوب به او را زنده نگه داشتند. (نصر، 1341، 150-140) كتب زيادي به زبان عربي به هرمس منسوب است كه اكثر آنها مربوط به نجوم، نيرنجات و طلسمات و كيمياست كه در كتاب الفهرست ابن‌النديم فهرست كاملي از اين كتب آمده است. (كلباسي، 1386، 70)

 

تاثیر تعالیم هرمس بر ادبیات عرفانی :

نفوذ هرمس بیش از آن است که بتوان در چند صفحه آن را بیان داشت و حدود و حصار آن را تعیین کرد. نزد حکما و عرفا و نیز منجمین و کیمیا گران، هرمس و افکار مکتب او همواره منشا الهام بوده و اثر عمیقی از خود در نحل فلسفی و علمی و برخی مشارب معنوی اسلام به جای گذارده است. حتی از قلمرو صرفا علمی و فلسفی نیز تجاوز کرده و به جهان عمومی ادبیات فارسی و عربی سرایت کرده است، چنان که بسیاری از شعرا درباره ی او اشعاری سروده و او را به عنوان یکی از هفت حکیم بزرگ قدیم و پایه گذار و حامی علم و حکمت ستوده اند.

نام هرمس در ادبیات فارسی در شعر شاعران بزرگی همچون نظامی، ناصرخسرو، عطار و مولوی انعکاس یافته و از او به عناوین مختلفی یاد شده است.به نظر می رسد هرمس در نظر این شاعران عموما یکی از هفت حکیم بزرگ قدیم و پایه گذار و حامی علوم و حکمت تلقی شده است.(کلباسی اشتری، 1386: 163)

در فرهنگ های کهن و معاصر و یونان و سنت اسکندرانی، هرمس دارای نام های دیگر نیز بوده است که انعکاس این اسامی در ادب فارسی نیز گسترده است.از مهمترین اسامی مترادف با هرمس، «ادریس» و «الیاس» است که این هر دو به مقام نبوت و مرتبه رسالت آراسته بوده اند و به اقتضای اینان، هرمس نیز به چنین مقاماتی متصف گردیده است.(همان، 167)

خداشناسی مکتب هرمس

الهيات هرمسي به سبب اعتقاد به دو اله متمايز مي شود :

خداي متعالي، خدايي كه صفتي بر آن صادق نيست و مدرك عقل قرار نميگيرد و به كلي منزه از هرگونه شباهت با اشياء است. تنها به سلب اشياء از او، شناخته ميشود جهان بر او دلالتي ندارد و ما را به او نميرساند؛ زيرا هيچ رابطهاي بين آنها نيست.

خداي صانع : خدايي كه عالم را خلق و در آن تجلي كرده است . ادراك و شناخت او با تأمل در جهان و نظم آن ممكن است؛ زيرا او در هر جايي وجود دارد و همه چيز گواه بر اوست . اين تقسيم به معناي ثنويت نيست، بلكه خدا واحد است و متون هرمسي بر توحيد تأكيد دارند.(هرمس، 1998: 101) ازین رو، تنها در مقام شناخت این تقسیم بندی صورت می گیرد، آنگاه که مشیت الهی واسطه بین حق و خلق می شود صنع و آفرینش تحقق می یابد و ازین رو می توان وی را صانع نامید که در متون هرمسی این ویژگی با مفهوم کار و فعل تعبیر شده است.(امیری، 1391: 75)هرمس در اندیشه هایش غالبا ذات یا جوهر الاهی را با خیر و زیبایی و گاهی نیز با سعادت و حکمت یکی میشمارد، اما به تعبیر دقیقتر از دیدگاه او خدا قابل شناخت نیست و هیچ نامی بر او نتوان نهاد.(همان، 76)

از نظر هرمس اصولا آنچه ظهور دارد مخلوق است و در ئاقع آنچه ظاهر است موجود نیست و وجودش وابسته به موجودی لزلی و نامرئی است تا او را به ظهور برساند.و آن موجود خداوند ازلی است پس ظهور ندارد اما سبب ظهور اشیا می گردد.(هرمس، 1998: 101)به نظر هرمس هر چند ذات خدا مخفی و مکنون است ولی به کمک عقل خود که تصویری است از عقل الاهی می توان به صفات او دست یافت.در تفکر هرمسی اشیای محسوس و آنچه با چشم طاهر دیده می شوند دارای حقیقت نیستند، یلکه آنچه نامحسوس است از حقیقت نیز برخوردار است.بنابراین گمان نکن چون خدا دیده نمی شود موجود نیست، بلکه برعکس چون خدا دیده نمی شود موجود است همانند اندیشه های زیبایی و نیکی که انسان آنها را حقیقت می شمارد.از نظر هرمس «خداوند واحد است، تنها آتوم خالق است خالق هرچه جاودانه است و هر چه ناپایدار.اگر باور نداری به خود نظر کن.میبینی و میشنوی و لمس میکنی، می چشی و می روی و می اندیشی و نفس می کشی.اینها از تو جدا نیستند، کسی جز تو نیست که این همه کارهای گوناگون میکند.فقط یکی است که این همه می کند...اشیایی که چشم می اواند دید توهم و خیالات محض اندتنها اشیایی که چشم نتواند دید، واقعی اند.»(هرمس، 1384: 71-75)

یکی از تعابیری که هرمس درباره خدا به کار میبرد، واژه «عقل» است. به علت ویژگی عقل است که می توان از یگانگی خدا و عالم سخن گفت.در غقل الاهی تمامی کثرات حتی اضداد به وحدت می رسند و می توان همه چیز را «آتوم» نامید.او معرفتی همه جانبه را در خود جای داده است.آتوم عقل ازلی استف عقل اعظم.»(همان، 72)

بنابراین بر اساس مكتب هرمسي ذات خداوند منزه از هرگونه تعيني است و شناخت وي تنها از راه تهذيب نفس و اشراق كسب مي شود.

جهان شناسی مکتب هرمسی:

فلسفه هرمسي بيشتر در ارتباط با جهان‌شناسي و طبيعيات است.در جهان شناسی هرمس، جهان به سه ساحت تقسیم می شود. در قله هستی آسمان نجوم ثابته قرار دارد و قلمرو خدای متعال نیز در آنجاست.خدای متعال منزه است و هیچ صفتی را نمی پذیرد و عقل و چشمی هم او را درک نمیکند.در برابر این مرتبه، ماده نامتعین قرار دارد که مبدا هرج و مرج و قلمرو شر است. در دو طرف این دو ساحت، ساحت سومی به نام خدای صانع وجود دارد که قابل تعریف و ادراک است.او جهان را به امر خدای متعال از ماده نامتعین می سازد.(امیری، 1391: 68-69) البته این بدان معنا نیست که جهان هرمسی از کثرت و قلمروهای مستقل برخوردار است، بلکه برعکس مکتب هرمسی به وحدت جهان اعتقاد دارد و بین عناصر، طبایع، اخلاط، الوان، حواس باطنی، حواس خارجی، اشکال و اصوات وابستگی و هماهنگی قائل است.(نصر، 1382: 1/159)

در دیدگاه هرمس نظام هستی مانند موجودی زنده است که تمام اجزا و ساحت های آن به هم وابسته اند و هر قلمرو پایینتر تقلیدی از قلمرو بالاتر است.در آغاز آتوم و واحد وجود دارد که دارای دو قوه نور و حیات است.یگانگی خدا هم نور است و هم حیات که از آن دو عقل کیهانی به وجود می آید.(امیری، 1391: 69)از نظر هرمس «آتوم از طریق عقل و نفس کار می کند، عقل کیهانی از طریق جاودانگی و استمرار، و کیهان از طریق چرخش و بازگشت کار میکند.زمان از طریق کاستی و فزونی کار میکند.تغییر از طریق کیفیت و کمیت اثر میکند...عقل کیهانی تصویری از آتوم است.کیهان تصویری از عقل کیهانی است.خورشید تصویری از کیهان است.آدمی تصویری از خورشید است.» (هرمس، 1384: 93-113)

 ولی در مکتب هرمسی:

 اعتقاد به طباع تام یا همان الشاهد فی السما عرفای قرن هفتم، نزد متفکران هرمسی از جایگاه ویژه ای در شناخت شناسی برخوردار است.

در مكتب هرمسي اعتقاد به وجود يك هادي يا نجات دهنده وجود دارد كه آن را طباع تام مي نامند و مي توان آن را با عقل فعال ابن سينا يکي دانست. طباع تام وجود ملكوتي و من آسماني آدمي است كه نفس در اثر هبوط به عالم جسماني از آن جدا شده است. در واقع روح آدمي پيش از حلول در بدن به دو قسمت تقسيم شده كه نيمي از آن وارد بدن شده و نيمه  ديگر به صورت فرشته در عالم ملكوت باقي مانده است. نيمه اي كه به صورت فرشته در عالم ملكوت قرار دارد، همواره متوجه نيمه  زميني است و مي كوشد تا او را به اصل نخستين بازگرداند. (عباسي داكاني، بی تا، 391) طباع تام تدبيركننده  سرنوشت انسان است. طباع تام سری مخفی در مطاوی فلسفه است که چون کسی عالیترین مقام حکمت را درک نماید آن رانیز دریابد.طباع تام مصدر چنان قدرتی است که آدمی را قادر می سازد تا با تمسک به آن بر علم و فلسفه اش فزونی بخشد، هدایت گری بشر را عهده دار شود و در مشکلات و سختی ها دستگیرش شود.طباع تام همان روحانیت انسان است که مدبر حیات معنوی و عقلی اوست و مانند خورشیدی در صقع ملکوتی می درخشد، چون این حقیقت جنبه عقلانی و مجرد روح انسانی می باشد، اوست که راهنمای طریق معرفت و معلم و مربی اصلی نفس است و آن را از حال طفولیت به مقام علم و دانش ارشاد می کند.(نصر، 1382: 1/157)

نتیجه گیری:

نتیجه ای که در بررسی این مقاله بدان میتوان رسید این مطلب است که آنچه در تفکر و عرفان مولانا نویسنده و شاعر قرن هفتم وجود دارد در اندیشه های هرمسی نیز مشاهده می شود. هر چند هر کدام از این دو، زبان مخصوص به خود را دارند و این تفکیک زبان نه تنها از ارزش این پژوهش نمی کاهد بلکه ارزش آن را نیز دو برابر می کند.زیرا اگر تفکری، ایده ای یا حرفی بخواهد زنده بماند و به دوره های بعدی برسد، بایستی در قالب همان دوره درآید.حرف هایی که مولانا در قرن هفتم می زند همان جنسی را دارد که حرف های هرمس، و این جنس را می توانیم عرفان بنامیم.زیرا عرفان یک مکتب فکری و فلسفی متعالی و ژرف برای شناختن حق و شناخت حقایق امور و مشکلات و رموز علوم است، آن هم البته نه برای طریق فلاسفه و حکما بلکه از راه اشراق و کشف و شهود.

در این مقاله نگارنده نگاهی تطبیقی داشته به اندیشه های مولانا و هرمسی و به جواب مطلوب و نهایی خود که همانا همسانی اندیشه های عرفانی مولانا و هرمس بوده، چه مستقیم و چه غیر مستقیم رسیده است و این نشان دهنده مطلبی است مهم که همانا بررسی تطبیقی در صورتی امکان پذیر است و به نتیجه می رسد که هر دو موارد تطبیقی از یک جنس باشند وگرنه تطبیق معنا پیدا نمی کند و به نتیجه رسیدن این تطبیق، ثابت شدن این موضوع است که مولانا و تفکرات عرفانی او در باب خداشناسی، جهان شناسی و ولی و سرپرست با افکار و اندیشه های هرمس در یک حیطه قرار می گیرد.

Template Design:Afzadi